Идеи бердяева о войне. Бердяев Н. Мысли о природе войны. Текст научной работы на тему «Н. А. Бердяев о войне»

Гаман Лидия Александровна

Ключевые слова

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА / РЕЛИГИОЗНЫЙ СИМВОЛИЗМ / МЕНТАЛИТЕТ

Аннотация научной статьи по истории и историческим наукам, автор научной работы - Гаман Лидия Александровна

Рассматриваются представления выдающегося русского религиозного мыслителя Н.А. Бердяева (1874-1948 гг.) о войне; подчеркивается специфика его метода познания войны; анализируются его размышления о российском менталитете в связи с проблемой войны; рассматриваются взгляды Бердяева о трансформации войн в XX в. и их особенностях.

N.A. Berdyaev about war

Concepts about war of the Russian outstanding religious thinker N.A. Berdyaev (1874-1948) are considered in the article. The article actuality provided by an insufficient research of the theme in spite of researchers" permanently exalted interest to Berdyaev"s works is substantiated. In a general way his concepts about war were formed the realization of World War I. In his social phenomenon study he relied on religious symbolism as the cognition method assuming historical event analysis in the light of religious ideas. Berdyaev"s views of war surd cradles, providential character, war as divine justice were difficult combined with its historical analysis that allowed him to form the variety of subjects and problems keeping scientific importance so far. The substantial place in Berdyaev"s historical religious concepts about war is taken by his thoughts of European civilization crisis as one of world war reasons and international integration as its foregone conclusion. Like other Russian religious thinkers in XX century he emphasized the determinant role of Russia in the future international synthesis that in particular religious moral qualities of the Russian people must have promoted. During the World War I Berdyaev came to the conclusion about the war dual nature. The war showed true genuine values first of all nationality ones. However extreme nationalism forms were showed during the war. They are the best human nature traits such as sacrificial one and heroism. At the same time the war revealed the depth of a human crisis. A new human type, «militarized» man, lost concepts about evangelic morality, went out of the war. During the World War I the problem of war transformation in the technogeneous civilization formation became important for Berdyaev. The distinctive features of a modern war were not only its magnitude and the army being equipped by the latest scientific technical achievements, not only increased state possibilities for massive people consciousness manipulation. It meant the edge tailing between such notions as «front-line forces» and «rear», growing involvement into the war of all national resources in Berdyaev"s version. He turned to the Russian mentality problem differently in view of his beliefs about people crucial role in the war. Berdyaev pointed out the ambiguous role of the Russian government and Orthodox Church objectively in the formation of strengths and weakness of the Russian people mentality showed during the war. Berdyaev"s historical religious concepts about war formed generally during the World War I include a full material promoting war advanced study as a complicated social phenomenon.

Текст научной работы на тему «Н. А. Бердяев о войне»

Вестник Томского государственного университета. История. 2014. № 3 (29)

Л. А. Гаман Н.А. БЕРДЯЕВ О ВОЙНЕ

Ключевые слова: Первая мировая война; религиозный символизм; менталитет.

Устойчивость феномена войны как наиболее острой формы разрешения социальных конфликтов неизменно привлекает внимание исследователей - представителей различных отраслей социально-гуманитарного знания. Большой вклад в изучение войны как сложного социально-исторического явления внесли также русские религиозные мыслители XX в., такие как Н.А. Бердяев (1874-1948), Ф.А. Степун (1884-1965), Г.П. Федотов (1886-1951), С.Л. Франк (1877-1950) и др. Особенный интерес их размышлениям о войне придает то, что им довелось стать непосредственными свидетелями целого ряда военных конфликтов XX в., в том числе двух мировых войн. В этой связи многочисленные публикации русских мыслителей, так или иначе связанные с данной проблематикой, могут рассматриваться как ценные исторические источники, отражающие специфику социально-культурного пространства своего времени, важные не только для всестороннего изучения их идейно-теоретического наследия, но и для более углубленного понимания природы войны. В канун 100летней годовщины начала Первой мировой войны представляется оправданным приоритетное внимание к той части их наследия, которая непосредственно связана с этим событием.

В рамках данной статьи рассматриваются размышления о Первой мировой войне Николая Александровича Бердяева, одного из наиболее ярких представителей плеяды русских мыслителей XX в., на протяжении всех военных лет систематически публиковавшего свои статьи в различных периодических изданиях («Утро России», «Биржевые ведомости», «Христианская

мысль» и др.). Историко-философские представления о войне Бердяева затрагивают многие исследователи его творчества . Однако обращение к этой части его творческого наследия в большинстве работ имеет преимущественно подчиненный характер, в связи с чем многие аспекты его представлений о природе войны изучены недостаточно полно. В качестве основного источника для данной работы выступают его статьи 1914-1918 гг., объединённые в сборники «Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности» (1918) и «Футуризм на войне. Публицистика времен Первой мировой войны» (2004). Важно отметить, что к публицистической деятельности Бердяев относился чрезвычайно ответственно. В этой связи вызывает ин-

терес свидетельство Ф.А. Степуна, который писал: «Он очень серьезно относился к данной стороне своей деятельности, ибо публицист, по мнению Бердяева, это мирской пророк, и его задача - предостерегать народы и времена, ставить перед ними непреложные требования» . Можно дополнить эту характеристику указанием на то значение, которое придавал Бердяев целенаправленному формированию национального сознания как условия сохранения национальной идентичности.

В своем познании природы войны Бердяев, будучи религиозным мыслителем, опирался на постулаты религиозного символизма, главным из которых является признание сложной природы исторического процесса, в рамках которого эмпирический уровень бытия множественными нитями связан с уровнем метаисториче-ским. Самую сущность этого метода познания можно передать с помощью определения Степуна, глубокого знатока и тонкого интерпретатора русского религиозного символизма: «...сущность познания в символизме состоит в религиозном истолковании природной и исторической действительности» . Утверждая эвристический потенциал религиозного символизма как метода познания, Бердяев в программной по своей сути статье «Война и возрождение», опубликованной 17 августа 1914 г., сформулировал методологический принцип, положенный им в основу размышлений о войне: «. война, в которой действуют чисто материальные орудия и которая предполагает материальную мощь, может и должна быть рассматриваема как духовный феномен и оцениваема как факт духовной действительности» . По убеждению мыслителя, такой подход существенно расширял проблемное поле и познавательные возможности исследователя, позволяя приблизиться к пониманию сложной диалектики исторического развития.

Начало Первой мировой войны было воспринято Бердяевым, как и значительной частью российского общества того времени, с большим патриотическим подъемом. О.Д. Волкогонова, одна из наиболее глубоких исследователей творчества Бердяева, отмечает, что он относился к числу сторонников войны «до победного конца», подчеркивая при этом «прославянофиль-ский» характер такой позиции, ныне вызывающей критику, но являвшейся распространенной среди многих

его современников . Действительно, ряд утверждений мыслителя о войне в настоящее время не выдерживает критики, в частности его идея о Первой мировой войне как о «борьбе за господство разного духа в мире» («германского» и «славянского». - Л.Г.) . Тем не менее, несмотря на известную долю исторического романтизма, свойственного Бердяеву в отдельные периоды творчества, его позиция в годы обеих мировых войн определялась, прежде всего, его исконным патриотизмом, усвоенным им в родительской семье. Не без скрытой гордости он подчеркивал в своей философской автобиографии, что представители мужской линии в его роду из поколения в поколение несли воинскую службу. «Со стороны отца, - писал он, - я происходил из военной семьи. Все мои предки были генералы и георгиевские кавалеры.» .

Уже в самом начале Первой мировой войны ученый сумел осознать ее масштабность и значительность для судеб мира и России, что обусловило его систематическое внимание к ней. «Знаменательный 1914 год, -пророчески писал он в первые месяцы войны, - открывает новую эпоху всемирной истории и новую эпоху истории русской» . Относительно последней рубежным событием Бердяев считал переименование города С.-Петербурга в Петроград, которое он наделял «глубоким символическим смыслом» . Другой религиозный мыслитель, СЛ. Франк, оценил это переименование как «зловещее» . Бердяев подчеркивал провиденциальный характер войны: «Пожар европейской и мировой войны провиденциально неизбежен» . В публицистических статьях периода Первой мировой войны размышления Бердяева о провиденциальном ее характере разворачивались на фоне вполне объективного анализа международной обстановки в канун и в ходе войны. Главным виновником войны ему представлялся германский империализм с его притязаниями на мировое господство в ущерб империалистическим интересам других стран, прежде всего России и Англии. Он подчеркивал: «Тайна безобразия и нестерпимости германского империализма скрыта в том, что Германии не дано естественно, по природно-историческому предназначению, быть великой империей, и что потому свои империалистические притязания она может осуществлять лишь путем страшных насилий и хищений, путем слишком нестерпимой для мира неправды» . Бердяев был убежден, кроме того, в том, что «германофильская» политика русского государства со времен участия России в разделах Польши затруднила важную для России консолидацию славянского мира, отсутствие которой сыграло негативную роль в развязывании войны .

Настаивая на провиденциальном характере войны, -по сути, на закономерности войны в категориях религиозной философии истории, - мыслитель отмечал: «Война есть имманентная кара и имманентное искупление» . В новом историческом контексте

Бердяев возвращался к традиционной для русской религиозной мысли теме специфики развития секуляризованной европейской культуры, в силу своего безре-лигиозного характера порождавшей непримиримые социально-культурные противоречия и тупики. Свойственное ему апокалипсическое переживание войны, -а в дальнейшем и революции, - как Суда Божьего не означало восприятия кары как внешнего механического воздействия. Эту сложную для носителей рационального сознания идею он сумел выразить более отчетливо позднее. Возвращаясь к этой теме в самом начале Второй мировой войны, он отмечал: «Конечно, конец мира есть и страшный суд, но суд как имманентное последствие путей зла (курсив мой. - Л.Г.), а не как внешняя кара Бога» . Это пояснение Бердяева заостряет проблему социальной ответственности субъектов исторического процесса за преобладание позитивных или негативных явлений в истории и свидетельствует об антропологической ориентированности его историко-философских размышлений о войне. «Война происходит не только в окопах, она начинается в нас и продолжается в нас» , - сформулировал он один из своих ключевых теоретических принципов.

Войну Бердяев воспринял как «великую прояви-тельницу и изобличительницу», полагая, что она «сама по себе не творит ничего нового, она - лишь конец старого, рефлексия на зло» . В дальнейшем подобным образом он характеризовал не только войну, но и революцию, как социальный феномен, подчеркивая тем самым их глубокую внутреннюю связь и типологическую близость . Не случайно в одной из своих работ Бердяев квалифицирует революцию как разновидность войны. В его интерпретации война имела двойственную природу. С одной стороны, она показала истинное значение и жизнеспособность первичных ценностей - ценности национальности, народного патриотизма, социальной солидарности, социального идеализма, готовности на жертвы и героизм во имя Родины; значение экзистенциальных ценностей. С другой стороны, война выявила степень опасности распространения национализма в крайних формах, способствующего порождению разнообразных фобий и эскалации агрессии в обществе. Ярким примером «отрицательного национализма» для него выступала русификаторская политика российского самодержавия. «Этот охраняющий и утесняющий национализм, - писал Бердяев, - был, в сущности, неверием в русский народ, он более верил в евреев, поляков, финляндцев, армян и грузин» .

человека. Одним из трагических примеров стала зверская расправа над мирными жителями польского города Калиша, учиненная немцами в самом начале войны . Из войны, подчеркивал Бердяев, вышел новый антропологический тип, человек «милитаризированный» , утративший представления о евангельской морали.

Одним из магистральных направлений в публицистике Бердяева периода Первой мировой войны становится поиск смысла разразившейся мировой катастрофы: «Можно видеть глубокий смысл войны» . Его стремление выявить смысл войны не являлось чем-то оригинальным. Напротив, неожиданность войны для российского общества, равно как первоначально вызванный ею высокий духовно-патриотический подъем, обусловила глубокую потребность всесторонне осмыслить происходящее.

Франк, характеризуя общую интеллектуальнодуховную атмосферу первых месяцев войны, писал: «. вопрос о «смысле» или «оправдании» войны стал на очередь в умственной жизни интеллигенции» . О «сверхполитическом» и «сверхисториче-ском» смысле войны, о мистике войны и стихийном народном патриотизме рассуждал Степун, служивший в действующей армии в годы Первой мировой войны в качестве прапорщика-артиллериста, написавший на основании своих собственных впечатлений одно из лучших произведений об этой войне . Небезынтересно отметить, что многие наблюдавшиеся Степуном на фронте проявления русского солдата, например покорное восприятие войны как судьбы, осталось характерным и для советского солдата .

По мере становления персоналистической философии Бердяева тезис о духовном смысле войны был им существенно откорректирован. В статье «Война и эсхатология» (1939-1940) он писал: «.терминологически ошибочно ставить вопрос о смысле войны. Война не имеет смысла, не может быть явлением смысла, война бессмысленна, есть надругательство над смыслом, в ней действуют иррациональные и фатальные силы. Единственная цель войны есть победа над врагом. Но можно иначе ставить вопрос. Можно ставить вопрос о причинах войны и о задачах, которые она ставит перед людьми и народами (курсив мой. - Л.Г.)» . Терминологические изменения, тем не менее, не означали принципиального отказа от самой направленности историко-философского анализа феномена войны.

Как следует из работ мыслителя, относящихся к 1914-1918 гг., основной смысл войны он усматривал в становлении единого мирового пространства, в пределах которого преодолевалась исторически обусловленная замкнутость западного и восточного культурных миров. «Мировая война. должна в кровавых муках родить твердое сознание всечеловеческого единства», -писал он в 1915 г. . Теоретическое положение о неизбежной интеграции Запада и Востока как о главном тренде мировой истории, характерное для всех

представителей русской религиозно-философской

мысли XX в., стало определяющим в размышлениях Бердяева о войне и о возможных путях выхода из системного кризиса европейской цивилизации, столь ярко проявившегося в военные годы. В этом контексте осуществлялись дальнейшие его размышления о мак-ро- и микроисторических процессах, о судьбах мира и России.

Так, констатируя преодоление европоцентристской модели мира при одновременном пробуждении к исторической активности стран Востока, он обратил внимание на тенденцию возрастания международного влияния Америки. «Центр тяжести Западной Европы, -писал он в этой связи, - по всей вероятности, передвинется еще более на Запад, в Америку, могущество которой очень возрастет после окончания войны» .

Для Бердяева была также несомненной перспектива усиления международных позиций Японии и Китая в послевоенном мире, причем Китай рассматривался в долгосрочной перспективе в качестве партнера США . Тема необходимости и неизбежности мировой интеграции с новой силой зазвучала в работах Бердяева по окончании Второй мировой войны. В статье «Третий исход», написанной незадолго до смерти, он отмечал: «Федерация народов, которая была бы федерацией капиталистических государств, и невозможна, и нежеланна. И никакая федерация невозможна без участи России» .

В процессах мировой интеграции Бердяев отводил России главенствующую роль. Примечательно, что резкое возрастание его научного интереса к особенностям российского менталитета приходится на годы двух мировых войн XX в. В этой связи достаточно указать на такие его произведения, как «Душа России» (1915) и «Русская идея: Основные проблемы русской мысли

XIX в. и начала XX в.» (1946). Предваряя дальнейшее изложение, следует подчеркнуть, что устойчивый интерес ученого к данной проблематике был обусловлен не только его убежденностью в неизбежности мирового синтеза при определяющем значении русского народа в этом процессе. Не меньшее значение имели его представления, сформировавшиеся в годы Первой мировой войны, о трансформации природы современной войны, предполагающей максимальную включенность народа как единого целого в войну. Не случайно свойственное Бердяеву убеждение о решающем значении духовных факторов в жизни народа было дополнено важным выводом: «В конце концов, исход войны решит психология народов» . Думается, что высокая оценка Бердяева победы Советского Союза в войне с фашистской Германией была обусловлена этим его представлением о природе современной войны, что заставляет по-иному взглянуть на нередкие упреки в его адрес, связанные с его просоветской ориентацией . Однако вернемся к его размышлениям о российском менталитете и присмотримся к его аргументации.

Как уже отмечалось выше, предпринятый Бердяевым сравнительно-исторический анализ менталитетов воюющих народов при приоритетном внимании к российскому менталитету был направлен на выявление религиозно-духовного потенциала русского народа, его способности к осуществлению сверхзадачи - международного синтеза в новых исторических условиях. В одной из последних работ он резюмировал свои многолетние размышления о специфике антиномичного по своей природе российского менталитета: «Наиболее положительные черты русского человека, обнаружившиеся в революции и войне, необыкновенная жертвенность, выносливость к страданию, дух коммюнотарно-сти - есть черты христианские, выработанные христианством в русском народе.» . Они и должны были способствовать формированию новой системы международных отношений. В ближайшей же перспективе лучшие свойства русского народа должны были способствовать победе России в войне.

В публицистических статьях Бердяева периода Первой мировой войны в фокусе его внимания оказались также негативные компоненты российского менталитета, в массе своей связанные с недостаточным развитием личностного начала в русском народе. Специально подчеркнем, что позднее, по окончании Второй мировой войны, ученый существенно откорректировал эти свои представления, предостерегая европейское сообщество от ошибочного отождествления безличности и коммюнотарности, свойственной русскому народу. Во время Первой мировой войны его выводы были гораздо более пессимистическими. «Русский человек любит возлагаться на силы, вне его находящиеся, - подчеркивал он, - на судьбу, на «авось», на «кривую», которая вывезет, или на социальную среду, которая заедает, или на Бога, на коллектив народного быта или на коллектив социальной группы» .

Неоднозначно относился ученый и к русскому смирению, свойству, связанному в своем исконном значении с религиозной силой человека. Бердяев полагал, что смирение, на положительном полюсе позволявшее русскому человеку стойко переносить тяготы суровых условий исторического существования, на отрицательном полюсе служило оправданием покорности и пассивности. «Дуалистическое религиозное и моральное воспитание, - писал он, - призывавшее исключительно к смирению и никогда не призывавшие к чести, пренебрегавшее чисто человеческим началом, чисто человеческой активностью и человеческим достоинством, всегда разлагавшее человека на ангельски-небесное и зверино-земное, косвенно сказалось теперь, во время войны. Святости все еще поклоняется русский человек в лучшие минуты своей жизни, но ему не достает честности, человеческой честности» .

Степун, называя это явление «конкретным морализмом». Его суть можно выразить следующим образом: то, что недопустимо по отношению к ближнему, вполне допустимо по отношению к обезличенным началам, например к государству, государственной собственности. Отчетливо осознавая всю опасность для России конкретного морализма, Степун, идейно перекликаясь с Бердяевым, писал: «Ниже войны Россия всею своею чудовищной бессовестностью, выше - всем своим неподкупным и сокрушительным даром правды. При этом важно, что деление это не столько раскалывает всех русских людей на два стана, сколько раздирает каждого русского человека на две части» .

Историческую ответственность за формирование этих и целого ряда других свойств российского менталитета, выразившихся во многих негативных явлениях военных лет (коррупция в высших эшелонах власти, «бесчестность торговцев, корыстолюбие промышленников, аппетиты аграриев и сахарозаводчиков, чудовищные спекуляции финансовых дельцов» и т.п. ), Бердяев возлагал, прежде всего, на российское государство («бюрократическое царство» ) и Русскую православную церковь. Российская историческая власть не сумела обеспечить социальную интеграцию и наладить диалог с обществом, превратившись из функции народной жизни в цель народной жизни. Губительной для страны стала, по убеждению ученого, неспособность российской монархии к переформатированию политической системы России с учетом демократических достижений российского общества: «Не только земское и городское самоуправления, но и Гос. Дума все еще в глазах нашей бюрократии - не органическая часть Русского государства, а общественная оппозиция, которая может быть терпима лишь до известного предела» . Разрыв между обществом и государством, подозрительное отношение этого последнего ко всем формам общественной активности, запоздалая рецепция либерально-демократических идей, как справедливо полагал Бердяев, обусловили низкий уровень гражданского самосознания русского народа, что объясняет многие особенности его социального поведения в годы военных испытаний. Как показал опыт поражения России в Первой мировой войне, в новых исторических условиях неспособность государства наладить конструктивный диалог с обществом неизбежно приводит к ослаблению военнооборонного потенциала страны.

Значительную долю ответственности за моральнонравственное состояние российского общества ученый возлагал на историческое православие. Русская православная церковь, по убеждению Бердяева, несла ответственность за свою сервильность по отношению к государству в синодальный период истории и социальную пассивность, что обусловило не только снижение морального авторитета церкви как социального института, но и способствовало «упадку религиозной энергии в

народе» . Недопустимо низким представлялся Бердяеву уровень социальной активности самой церкви в военные годы, что так отличало ее от эпохи Сергия Радонежского. «Церковные силы не мобилизуются для защиты родины, для одоления врага. Наши монастыри постыдно мало сделали для помощи раненым. Наше духовенство менее всего участвовало в патриотическом подъеме и напряжении всех сил нации», -констатировал он [Там же]. Примечательно, что Бердяев одобрительно отнесся к отделению церкви от государства в пореволюционной России, полагая, что тем самым наметился путь для оздоровления церковной жизни.

В комплексе историко-религиозных размышлений Бердяева о войне важное место занимает тема трансформации войны в условиях техногенной цивилизации. В самом начале Первой мировой войны ученый отмечал: «Война не есть разбой, обман и убийство, война имеет свою мораль, свою строгую честь, свое правосознание, не все на войне дозволено» . Однако наблюдение за театром военных действий привело его к мысли об изменении привычных представлений о войне. В действиях германской армии он усмотрел «футуристические проявления», что в его интерпретации означало «сочетание милитаризма и промышленного капитализма» . В июле 1915 г. он опубликовал статью «Современная война и нация», в которой предпринял попытку идентификации нового стиля мировой войны [Там же. С. 85-89]. Он обратил внимание на то, что на смену «рыцарскому стилю» войн Средневековья и «дворянскому стилю» войн Нового времени шла обезличенная «буржуазная война» XX в., лишенная «благородного военного стиля» [Там же. С. 134]. Позднее он уточнил, что исторически важной вехой в процессе трансформации войны стало применение огнестрельного оружия . Начало использования оружия массового уничтожения делало современную войну принципиально отличной от войн предшествующих эпох. В терминологии современного научного знания война становилась «тотальной» .

Отличительной чертой современной войны Бердяев считал размывание демаркационной линии между понятиями «действующая армия» и «тыл», сопровождавшееся максимальным вовлечением в войну всех национальных ресурсов. «Нынешняя европейская война показала, - подчеркивал Бердяев в этой связи, - что войны также демократизируются, становятся общественными и народными, как и вся жизнь. В основе современного милитаризма лежат всеобщая обязательная воинская повинность и мобилизация всех народных сил... Огромное значение имеют промышленность страны, ее техника, ее наука, общий ее дух. Победит сила всего народа, мощь всей страны, как материальная, так и духовная» . В настоящее время эта специфика современной войны является очевидной. «Современная военная мощь, как и современная поли-

тика, стала куда более демократической, опираясь на участие в войне всего народа» , - пишет американский философ и футуролог Ф. Фукуяма.

Изменение стилистики войны Бердяев связывал с развитием капиталистической экономики, «капиталистического менового хозяйства» в его терминологии. Подчеркнем в этой связи нехарактерное для него внимание в годы Первой мировой войны к особенностям и перспективам российской буржуазии. Суть его размышлений предельно четко выражена в следующем суждении: «Война обнаружила угрожающую недостаточность созидательной промышленной инициативы русских.» . Вместе с тем, полагал ученый, война показала необходимость частичной национализации и государственного регулирования экономики в национальных интересах. Он писал: «Неизбежность организованной регуляции природных стихий и стихий человеческих будет особенно осознана в эту войну» . Пожалуй, именно опыт Первой мировой войны, явственно показавший степень угрозы для национальной безопасности «частного произвола» капиталистической экономики, позволил Бердяеву отнестись положительно к национализации промышленности в пореволюционной России.

Ратуя за развитие российской буржуазии, Бердяев, тем не менее, предостерегал от распространения буржуазности как духовного явления. Традиционная для русской религиозной мысли тема духовной буржуазности в годы Первой мировой войны обрела особое звучание: военные неудачи на фронтах и продовольственный кризис в тылу показали неготовность большинства российских предпринимателей, как аграриев, так и промышленников, жертвовать своими экономическими интересами в интересах страны, что разрушало стереотипные представления о слабости буржуазной психологии в России. Бердяев писал с болью: «Власть денег, культ денег и есть царство буржуазности. В этом царстве исчезают подлинные реальности и теряется способность их оценок.» . Ныне приходится констатировать тот факт, что буржуазность как духовное явление получает все более широкое распространение в современном обществе потребления, причем нередко оценивается как условие его стабильного существования. Таков, по сути, «постисторический мир» Ф. Фукуямы .

сал ученый, - связан с несоответствием душевной и физической организации человека с современной техникой» . Именно в результате такой асинхронности научно-технические достижения способствовали пространственному расширению военных действий, ужесточению методов ведения войны, массовым жертвам. Пагубным стало также широкое использование манипулятивных технологий, в частности пропаганды , увеличивших возможности государства в воздействии на массовое сознание людей, например при конструировании образа врага. В составе характеристик современной войны Бердяев отмечал также ее деперсонализацию, размывание представлений о военной этике, военной героике и военной доблести. Накануне Второй мировой войны Бердяев писал, опираясь на опыт осмысления Первой мировой войны: «Смешно говорить о военных доблестях в современных химических войнах, истребляющих мирное население.» . Тогда же он пророчески отмечал, что современная война проблематизирует понятие «победителя» в войне: при сохранении темпов наращивания гонки вооружения «все окажутся побежденными и уничтоженными» . Единственной альтернативой подобного исторического сценария могло стать, согласно Бердяеву, формирование новой модели мирового устройства, основу которой должны составить переосмысленные с учетом опыта войн

XX в. религиозно-духовные ценности.

Таким образом, историко-религиозные представления Бердяева о войне, сформированные в общих чертах в годы Первой мировой войны, содержат в себе богатый материал, способствующий углубленному постижению войны как сложного социального феномена. Их дальнейшее изучение будет способствовать обогащению научных знаний не только о творчестве этого выдающегося русского религиозного мыслителя, но и о природе современной войны.

ЛИТЕРАТУРА

1. Полторацкий Н. Бердяев и Россия (Философия истории России Н.А. Бердяева). Нью-Йорк: Общество Друзей Русской культуры, 1967. 270 с.

2. Ивонина О.И. Исторический метапессимизм Н.А. Бердяева // Историческая наука на рубеже веков: материалы всерос. конф. / отв. ред.

Б.Г. Могильницкий. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. Т. I. С. 102-117.

3. Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / пер. с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак и Л. Маркевич. СПб. :

Владимир Даль, 2012. 479 с.

4. Бердяев Н.А. Футуризм на войне (Публицистика времен Первой мировой войны). М. : Канон+, 2004. 384 с.

5. Волкогонова О.Д. Бердяев. М. : Молодая гвардия, 2010. 390 с.

6. Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М. : Изд-во МГУ, 1990. 256 с.

7. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М. : Междунар. отношения, 1990. 336 с.

8. Франк С.Л. Воспоминания о П.Б. Струве // Франк С. Непрочитанное... / Статьи, письма, воспоминания. М. : Моск. шк. полит. исслед., 2001.

10. Гаман Л.А. Революция 1917 г. и советская история в освещении русской религиозной эмигрантской мысли. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2008. 332 с.

11. Степун Ф.А. (Н. Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста. Томск: Водолей, 2000. 192 с.

12. Астафьев В. Прокляты и убиты. М. : Эксмо, 2007. 832 с.

13. Бердяев Н.А. Третий исход // Новый журнал. Нью-Йорк, 1953. № 32. С. 271-280.

14. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря // Бердяев Н.А. Дух и реальность. М. : АСТ; Харьков: Фолио, 2006. С. 567-671.

15. Федотов Г.П. Ответ Н.А. Бердяеву // Федотов Г.П. Собр. соч. : в 12 т. / прим. С.С. Бычкова [Текст]. М. : Мартис, 2004. Т. 9: Статьи американского периода. С. 194-210.

16. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого.

М. : АСТ; Харьков: Фолио, 2005. С. 341-498.

17. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / пер. с англ. М.Б. Левина. М. : АСТ; АСТ МОСКВА; Политграфиздат, 2010. 588 с.

18. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. О назначении человека. О рабстве и свободе человека. М. : АСТ МОСКВА;

ХРАНИТЕЛЬ, 2006. С. 5-265.

Gaman Lydia A. Seversk Institute of Technology - a branch of the National Research Nuclear University MIFI. (Seversk, Russian Federation). E-mail: [email protected].

N.A. BERDYAEV ABOUT WAR.

Keywords: World War I; the religious symbolism; mentality.

equipped by the latest scientific technical achievements, not only increased state possibilities for massive people consciousness manipulation. It meant the edge tailing between such notions as «front-line forces» and «rear», growing involvement into the war of all national resources in Berdyaev"s version. He turned to the Russian mentality problem differently in view of his beliefs about people crucial role in the war. Berdyaev pointed out the ambiguous role of the Russian government and Orthodox Church objectively in the formation of strengths and weakness of the Russian people mentality showed during the war. Berdyaev"s historical religious concepts about war formed generally during the World War I include a full material promoting war advanced study as a complicated social phenomenon.

1. Poltoratsky N. Berdyaev i Rossiya (Filosofiya istorii Rossii N.A. Berdyaeva) .

New York: Obshchestvo Druzey Russkoy kul"tury Publ., 1967. 270 p.

2. Ivonina O.I. . Istoricheskaya nauka na rubezhe vekov: materialy Vseros. konf. . Tomsk, 1999. Vol. 1, pp. 102-117. (In Russian).

3. Stepun F.A. Misticheskoe mirovidenie. Pyat" obrazov russkogo simvolizma .

Translated from German by G. Snezhinskaya, E. Krepak, L. Markevich. St. Petersburg: Vladimir Dahl Publ., 2012. 479 p.

4. Berdyaev N.A. Futurizm na voyne (Publitsistika vremen Pervoy mirovoy voyny) . Moscow: MSU Publ., 1990. 256 p.

7. Berdyaev N.A. Samopoznanie (opyt filosofskoy avtobiografii) . Moscow: Mezhdunarod-

nye otnosheniya Publ., 1990. 336 p.

8. Frank S.L. Neprochitannoe. Stat"i, pis"ma, vospominaniya . Moscow: Moscow School of Political Studies Publ.,

2001, pp.394-582.

9. Berdyaev N.A. Voyna i eskhatologiya . Put", no.61 (October 1939 - March 1940), pp. 3-14.

10. Gaman L.A. Revolyutsiya 1917 g. i sovetskaya istoriya v osveshchenii russkoy religioznoy emigrantskoy mysli . Tomsk: Tomsk University Publ., 2008. 332 p.

11. Stepun F.A. (N. Lugin) Izpisem praporshchika-artillerista . Tomsk: Vodoley Publ., 2000. 192 p.

12. Astafyev V. Proklyaty i ubity . Moscow: Eksmo Publ., 2007. 832 p.

13. Berdyaev N.A. Tretiy iskhod . Novyy zhurnal - The New Review, 1953, no. 32, pp. 271-280.

14. Berdyaev N.A. Dukh i real"nost" . Moscow: AST Publ.; Kharkov: Folio Publ., 2006, pp. 567-671.

15. Fedotov G.P. OtvetN.A. Berdyaevu . In: Fedotov G.P. Sobr. soch.: v 12 t. . Moscow: Martis

Publ., 2004. Vol. 9, pp. 194-210.

16. Berdyaev N.A. Dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo . Moscow: AST Publ., Kharkov: Folio Publ., 2005, pp. 341-498.

17. Fukuyama F. Konets istorii i posledniy chelovek . Translated from English by M.B. Levin. Moscow: AST Publ., 2010. 588 p.

18. Berdyaev N.A. O naznachenii cheloveka. O rabstve i svobode cheloveka . Moscow: AST MOSKVA: KhRANITEL"" Publ., 2006, pp. 5-265.

N.A. Berdyaev about war.pdf Устойчивость феномена войны как наиболее острой формы разрешения социальных конфликтов неизменно привлекает внимание исследователей - представителей различных отраслей социально-гуманитарного знания. Большой вклад в изучение войны как сложного социально-исторического явления внесли также русские религиозные мыслители XX в., такие как Н.А. Бердяев (1874-1948), Ф.А. Степун (1884-1965), Г.П. Федотов (1886-1951), С.Л. Франк (1877-1950) и др. Особенный интерес их размышлениям о войне придает то, что им довелось стать непосредственными свидетелями целого ряда военных конфликтов XX в., в том числе двух мировых войн. В этой связи многочисленные публикации русских мыслителей, так или иначе связанные с данной проблематикой, могут рассматриваться как ценные исторические источники, отражающие специфику социально-культурного пространства своего времени, важные не только для всестороннего изучения их идейно-теоретического наследия, но и для более углубленного понимания природы войны. В канун 100-летней годовщины начала Первой мировой войны представляется оправданным приоритетное внимание к той части их наследия, которая непосредственно связана с этим событием. В рамках данной статьи рассматриваются размышления о Первой мировой войне Николая Александровича Бердяева, одного из наиболее ярких представителей плеяды русских мыслителей XX в., на протяжении всех военных лет систематически публиковавшего свои статьи в различных периодических изданиях («Утро России», «Биржевые ведомости», «Христианская мысль» и др.). Историко-философские представления о войне Бердяева затрагивают многие исследователи его творчества . Однако обращение к этой части его творческого наследия в большинстве работ имеет преимущественно подчиненный характер, в связи с чем многие аспекты его представлений о природе войны изучены недостаточно полно. В качестве основного источника для данной работы выступают его статьи 1914-1918 гг., объединённые в сборники «Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности» (1918) и «Футуризм на войне. Публицистика времен Первой мировой войны» (2004). Важно отметить, что к публицистической деятельности Бердяев относился чрезвычайно ответственно. В этой связи вызывает интерес свидетельство Ф. А. Степуна, который писал: «Он очень серьезно относился к данной стороне своей деятельности, ибо публицист, по мнению Бердяева, это мирской пророк, и его задача - предостерегать народы и времена, ставить перед ними непреложные требования» . Можно дополнить эту характеристику указанием на то значение, которое придавал Бердяев целенаправленному формированию национального сознания как условия сохранения национальной идентичности. В своем познании природы войны Бердяев, будучи религиозным мыслителем, опирался на постулаты религиозного символизма, главным из которых является признание сложной природы исторического процесса, в рамках которого эмпирический уровень бытия множественными нитями связан с уровнем метаисториче-ским. Самую сущность этого метода познания можно передать с помощью определения Степуна, глубокого знатока и тонкого интерпретатора русского религиозного символизма: «. сущность познания в символизме состоит в религиозном истолковании природной и исторической действительности» . Утверждая эвристический потенциал религиозного символизма как метода познания, Бердяев в программной по своей сути статье «Война и возрождение», опубликованной 17 августа 1914 г., сформулировал методологический принцип, положенный им в основу размышлений о войне: «. война, в которой действуют чисто материальные орудия и которая предполагает материальную мощь, может и должна быть рассматриваема как духовный феномен и оцениваема как факт духовной действительности» . По убеждению мыслителя, такой подход существенно расширял проблемное поле и познавательные возможности исследователя, позволяя приблизиться к пониманию сложной диалектики исторического развития. Начало Первой мировой войны было воспринято Бердяевым, как и значительной частью российского общества того времени, с большим патриотическим подъемом. О.Д. Волкогонова, одна из наиболее глубоких исследователей творчества Бердяева, отмечает, что он относился к числу сторонников войны «до победного конца», подчеркивая при этом «прославянофиль-ский» характер такой позиции, ныне вызывающей критику, но являвшейся распространенной среди многих его современников . Действительно, ряд утверждений мыслителя о войне в настоящее время не выдерживает критики, в частности его идея о Первой мировой войне как о «борьбе за господство разного духа в мире» («германского» и «славянского». - Л.Г.) . Тем не менее, несмотря на известную долю исторического романтизма, свойственного Бердяеву в отдельные периоды творчества, его позиция в годы обеих мировых войн определялась, прежде всего, его исконным патриотизмом, усвоенным им в родительской семье. Не без скрытой гордости он подчеркивал в своей философской автобиографии, что представители мужской линии в его роду из поколения в поколение несли воинскую службу. «Со стороны отца, - писал он, - я происходил из военной семьи. Все мои предки были генералы и георгиевские кавалеры...» . Уже в самом начале Первой мировой войны ученый сумел осознать ее масштабность и значительность для судеб мира и России, что обусловило его систематическое внимание к ней. «Знаменательный 1914 год, -пророчески писал он в первые месяцы войны, - открывает новую эпоху всемирной истории и новую эпоху истории русской» . Относительно последней рубежным событием Бердяев считал переименование города С.-Петербурга в Петроград, которое он наделял «глубоким символическим смыслом» . Другой религиозный мыслитель, СЛ. Франк, оценил это переименование как «зловещее» . Бердяев подчеркивал провиденциальный характер войны: «Пожар европейской и мировой войны провиденциально неизбежен» . В публицистических статьях периода Первой мировой войны размышления Бердяева о провиденциальном ее характере разворачивались на фоне вполне объективного анализа международной обстановки в канун и в ходе войны. Главным виновником войны ему представлялся германский империализм с его притязаниями на мировое господство в ущерб империалистическим интересам других стран, прежде всего России и Англии. Он подчеркивал: «Тайна безобразия и нестерпимости германского империализма скрыта в том, что Германии не дано естественно, по природно-историческому предназначению, быть великой империей, и что потому свои империалистические притязания она может осуществлять лишь путем страшных насилий и хищений, путем слишком нестерпимой для мира неправды» . Бердяев был убежден, кроме того, в том, что «германофильская» политика русского государства со времен участия России в разделах Польши затруднила важную для России консолидацию славянского мира, отсутствие которой сыграло негативную роль в развязывании войны . Настаивая на провиденциальном характере войны, -по сути, на закономерности войны в категориях религиозной философии истории, - мыслитель отмечал: «Война есть имманентная кара и имманентное искупление» . В новом историческом контексте Бердяев возвращался к традиционной для русской религиозной мысли теме специфики развития секуляризованной европейской культуры, в силу своего безрелигиозного характера порождавшей непримиримые социально-культурные противоречия и тупики. Свойственное ему апокалипсическое переживание войны, -а в дальнейшем и революции, - как Суда Божьего не означало восприятия кары как внешнего механического воздействия. Эту сложную для носителей рационального сознания идею он сумел выразить более отчетливо позднее. Возвращаясь к этой теме в самом начале Второй мировой войны, он отмечал: «Конечно, конец мира есть и страшный суд, но суд как имманентное последствие путей зла (курсив мой. - Л.Г.), а не как внешняя кара Бога» . Это пояснение Бердяева заостряет проблему социальной ответственности субъектов исторического процесса за преобладание позитивных или негативных явлений в истории и свидетельствует об антропологической ориентированности его историко-философских размышлений о войне. «Война происходит не только в окопах, она начинается в нас и продолжается в нас» , - сформулировал он один из своих ключевых теоретических принципов. Войну Бердяев воспринял как «великую прояви-тельницу и изобличительницу», полагая, что она «сама по себе не творит ничего нового, она - лишь конец старого, рефлексия на зло» . В дальнейшем подобным образом он характеризовал не только войну, но и революцию, как социальный феномен, подчеркивая тем самым их глубокую внутреннюю связь и типологическую близость . Не случайно в одной из своих работ Бердяев квалифицирует революцию как разновидность войны. В его интерпретации война имела двойственную природу. С одной стороны, она показала истинное значение и жизнеспособность первичных ценностей - ценности национальности, народного патриотизма, социальной солидарности, социального идеализма, готовности на жертвы и героизм во имя Родины; значение экзистенциальных ценностей. С другой стороны, война выявила степень опасности распространения национализма в крайних формах, способствующего порождению разнообразных фобий и эскалации агрессии в обществе. Ярким примером «отрицательного национализма» для него выступала русификаторская политика российского самодержавия. «Этот охраняющий и утесняющий национализм, - писал Бердяев, - был, в сущности, неверием в русский народ, он более верил в евреев, поляков, финляндцев, армян и грузин» . Деструктивный потенциал крайних форм национализма, в первую очередь шовинизма, явственно проявился во время войны. Война также показала глубину антропологического кризиса, поразившего секуляризованную европейскую культуру, выражением которого в условиях военного времени стали масштабные проявления жестокости, насилия, низменных инстинктов человека. Одним из трагических примеров стала зверская расправа над мирными жителями польского города Калиша, учиненная немцами в самом начале войны . Из войны, подчеркивал Бердяев, вышел новый антропологический тип, человек «милитаризированный» , утративший представления о евангельской морали. Одним из магистральных направлений в публицистике Бердяева периода Первой мировой войны становится поиск смысла разразившейся мировой катастрофы: «Можно видеть глубокий смысл войны» . Его стремление выявить смысл войны не являлось чем-то оригинальным. Напротив, неожиданность войны для российского общества, равно как первоначально вызванный ею высокий духовно-патриотический подъем, обусловила глубокую потребность всесторонне осмыслить происходящее. Франк, характеризуя общую интеллектуально-духовную атмосферу первых месяцев войны, писал: «. вопрос о «смысле» или «оправдании» войны стал на очередь в умственной жизни интеллигенции» . О «сверхполитическом» и «сверхисторическом» смысле войны, о мистике войны и стихийном народном патриотизме рассуждал Степун, служивший в действующей армии в годы Первой мировой войны в качестве прапорщика-артиллериста, написавший на основании своих собственных впечатлений одно из лучших произведений об этой войне . Небезынтересно отметить, что многие наблюдавшиеся Степуном на фронте проявления русского солдата, например покорное восприятие войны как судьбы, осталось характерным и для советского солдата . По мере становления персоналистической философии Бердяева тезис о духовном смысле войны был им существенно откорректирован. В статье «Война и эсхатология» (1939-1940) он писал: «.терминологически ошибочно ставить вопрос о смысле войны. Война не имеет смысла, не может быть явлением смысла, война бессмысленна, есть надругательство над смыслом, в ней действуют иррациональные и фатальные силы. Единственная цель войны есть победа над врагом. Но можно иначе ставить вопрос. Можно ставить вопрос о причинах войны и о задачах, которые она ставит перед людьми и народами (курсив мой. - Л.Г.)» . Терминологические изменения, тем не менее, не означали принципиального отказа от самой направленности историко-философского анализа феномена войны. Как следует из работ мыслителя, относящихся к 1914-1918 гг., основной смысл войны он усматривал в становлении единого мирового пространства, в пределах которого преодолевалась исторически обусловленная замкнутость западного и восточного культурных миров. «Мировая война. должна в кровавых муках родить твердое сознание всечеловеческого единства», -писал он в 1915 г. . Теоретическое положение о неизбежной интеграции Запада и Востока как о главном тренде мировой истории, характерное для всех представителей русской религиозно-философской мысли XX в., стало определяющим в размышлениях Бердяева о войне и о возможных путях выхода из системного кризиса европейской цивилизации, столь ярко проявившегося в военные годы. В этом контексте осуществлялись дальнейшие его размышления о макро- и микроисторических процессах, о судьбах мира и России. Так, констатируя преодоление европоцентристской модели мира при одновременном пробуждении к исторической активности стран Востока, он обратил внимание на тенденцию возрастания международного влияния Америки. «Центр тяжести Западной Европы, -писал он в этой связи, - по всей вероятности, передвинется еще более на Запад, в Америку, могущество которой очень возрастет после окончания войны» . Для Бердяева была также несомненной перспектива усиления международных позиций Японии и Китая в послевоенном мире, причем Китай рассматривался в долгосрочной перспективе в качестве партнера США . Тема необходимости и неизбежности мировой интеграции с новой силой зазвучала в работах Бердяева по окончании Второй мировой войны. В статье «Третий исход», написанной незадолго до смерти, он отмечал: «Федерация народов, которая была бы федерацией капиталистических государств, и невозможна, и нежеланна. И никакая федерация невозможна без участи России» . В процессах мировой интеграции Бердяев отводил России главенствующую роль. Примечательно, что резкое возрастание его научного интереса к особенностям российского менталитета приходится на годы двух мировых войн XX в. В этой связи достаточно указать на такие его произведения, как «Душа России» (1915) и «Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в.» (1946). Предваряя дальнейшее изложение, следует подчеркнуть, что устойчивый интерес ученого к данной проблематике был обусловлен не только его убежденностью в неизбежности мирового синтеза при определяющем значении русского народа в этом процессе. Не меньшее значение имели его представления, сформировавшиеся в годы Первой мировой войны, о трансформации природы современной войны, предполагающей максимальную включенность народа как единого целого в войну. Не случайно свойственное Бердяеву убеждение о решающем значении духовных факторов в жизни народа было дополнено важным выводом: «В конце концов, исход войны решит психология народов» . Думается, что высокая оценка Бердяева победы Советского Союза в войне с фашистской Германией была обусловлена этим его представлением о природе современной войны, что заставляет по-иному взглянуть на нередкие упреки в его адрес, связанные с его просоветской ориентацией . Однако вернемся к его размышлениям о российском менталитете и присмотримся к его аргументации. Как уже отмечалось выше, предпринятый Бердяевым сравнительно-исторический анализ менталитетов воюющих народов при приоритетном внимании к российскому менталитету был направлен на выявление религиозно-духовного потенциала русского народа, его способности к осуществлению сверхзадачи - международного синтеза в новых исторических условиях. В одной из последних работ он резюмировал свои многолетние размышления о специфике антиномичного по своей природе российского менталитета: «Наиболее положительные черты русского человека, обнаружившиеся в революции и войне, необыкновенная жертвенность, выносливость к страданию, дух коммюнотарно-сти - есть черты христианские, выработанные христианством в русском народе.» . Они и должны были способствовать формированию новой системы международных отношений. В ближайшей же перспективе лучшие свойства русского народа должны были способствовать победе России в войне. В публицистических статьях Бердяева периода Первой мировой войны в фокусе его внимания оказались также негативные компоненты российского менталитета, в массе своей связанные с недостаточным развитием личностного начала в русском народе. Специально подчеркнем, что позднее, по окончании Второй мировой войны, ученый существенно откорректировал эти свои представления, предостерегая европейское сообщество от ошибочного отождествления безличности и коммюнотарности, свойственной русскому народу. Во время Первой мировой войны его выводы были гораздо более пессимистическими. «Русский человек любит возлагаться на силы, вне его находящиеся, - подчеркивал он, - на судьбу, на «авось», на «кривую», которая вывезет, или на социальную среду, которая заедает, или на Бога, на коллектив народного быта или на коллектив социальной группы» . Неоднозначно относился ученый и к русскому смирению, свойству, связанному в своем исконном значении с религиозной силой человека. Бердяев полагал, что смирение, на положительном полюсе позволявшее русскому человеку стойко переносить тяготы суровых условий исторического существования, на отрицательном полюсе служило оправданием покорности и пассивности. «Дуалистическое религиозное и моральное воспитание, - писал он, - призывавшее исключительно к смирению и никогда не призывавшие к чести, пренебрегавшее чисто человеческим началом, чисто человеческой активностью и человеческим достоинством, всегда разлагавшее человека на ангельски-небесное и зверино-земное, косвенно сказалось теперь, во время войны. Святости все еще поклоняется русский человек в лучшие минуты своей жизни, но ему не достает честности, человеческой честности» . О низком уровне законопослушности русского человека в сравнении с европейцами и его специфическом восприятии честности как о распространенном явлении не только в тылу, но и на фронте, писал также Степун, называя это явление «конкретным морализмом». Его суть можно выразить следующим образом: то, что недопустимо по отношению к ближнему, вполне допустимо по отношению к обезличенным началам, например к государству, государственной собственности. Отчетливо осознавая всю опасность для России конкретного морализма, Степун, идейно перекликаясь с Бердяевым, писал: «Ниже войны Россия всею своею чудовищной бессовестностью, выше - всем своим неподкупным и сокрушительным даром правды. При этом важно, что деление это не столько раскалывает всех русских людей на два стана, сколько раздирает каждого русского человека на две части» . Историческую ответственность за формирование этих и целого ряда других свойств российского менталитета, выразившихся во многих негативных явлениях военных лет (коррупция в высших эшелонах власти, «бесчестность торговцев, корыстолюбие промышленников, аппетиты аграриев и сахарозаводчиков, чудовищные спекуляции финансовых дельцов» и т.п. ), Бердяев возлагал, прежде всего, на российское государство («бюрократическое царство» ) и Русскую православную церковь. Российская историческая власть не сумела обеспечить социальную интеграцию и наладить диалог с обществом, превратившись из функции народной жизни в цель народной жизни. Губительной для страны стала, по убеждению ученого, неспособность российской монархии к переформатированию политической системы России с учетом демократических достижений российского общества: «Не только земское и городское самоуправления, но и Гос. Дума все еще в глазах нашей бюрократии - не органическая часть Русского государства, а общественная оппозиция, которая может быть терпима лишь до известного предела» . Разрыв между обществом и государством, подозрительное отношение этого последнего ко всем формам общественной активности, запоздалая рецепция либерально-демократических идей, как справедливо полагал Бердяев, обусловили низкий уровень гражданского самосознания русского народа, что объясняет многие особенности его социального поведения в годы военных испытаний. Как показал опыт поражения России в Первой мировой войне, в новых исторических условиях неспособность государства наладить конструктивный диалог с обществом неизбежно приводит к ослаблению военно-оборонного потенциала страны. Значительную долю ответственности за морально-нравственное состояние российского общества ученый возлагал на историческое православие. Русская православная церковь, по убеждению Бердяева, несла ответственность за свою сервильность по отношению к государству в синодальный период истории и социальную пассивность, что обусловило не только снижение морального авторитета церкви как социального института, но и способствовало «упадку религиозной энергии в народе» . Недопустимо низким представлялся Бердяеву уровень социальной активности самой церкви в военные годы, что так отличало ее от эпохи Сергия Радонежского. «Церковные силы не мобилизуются для защиты родины, для одоления врага. Наши монастыри постыдно мало сделали для помощи раненым. Наше духовенство менее всего участвовало в патриотическом подъеме и напряжении всех сил нации», -констатировал он [Там же]. Примечательно, что Бердяев одобрительно отнесся к отделению церкви от государства в пореволюционной России, полагая, что тем самым наметился путь для оздоровления церковной жизни. В комплексе историко-религиозных размышлений Бердяева о войне важное место занимает тема трансформации войны в условиях техногенной цивилизации. В самом начале Первой мировой войны ученый отмечал: «Война не есть разбой, обман и убийство, война имеет свою мораль, свою строгую честь, свое правосознание, не все на войне дозволено» . Однако наблюдение за театром военных действий привело его к мысли об изменении привычных представлений о войне. В действиях германской армии он усмотрел «футуристические проявления», что в его интерпретации означало «сочетание милитаризма и промышленного капитализма» . В июле 1915 г. он опубликовал статью «Современная война и нация», в которой предпринял попытку идентификации нового стиля мировой войны [Там же. С. 85-89]. Он обратил внимание на то, что на смену «рыцарскому стилю» войн Средневековья и «дворянскому стилю» войн Нового времени шла обезличенная «буржуазная война» XX в., лишенная «благородного военного стиля» [Там же. С. 134]. Позднее он уточнил, что исторически важной вехой в процессе трансформации войны стало применение огнестрельного оружия . Начало использования оружия массового уничтожения делало современную войну принципиально отличной от войн предшествующих эпох. В терминологии современного научного знания война становилась «тотальной» . Отличительной чертой современной войны Бердяев считал размывание демаркационной линии между понятиями «действующая армия» и «тыл», сопровождавшееся максимальным вовлечением в войну всех национальных ресурсов. «Нынешняя европейская война показала, - подчеркивал Бердяев в этой связи, - что войны также демократизируются, становятся общественными и народными, как и вся жизнь. В основе современного милитаризма лежат всеобщая обязательная воинская повинность и мобилизация всех народных сил... Огромное значение имеют промышленность страны, ее техника, ее наука, общий ее дух. Победит сила всего народа, мощь всей страны, как материальная, так и духовная» . В настоящее время эта специфика современной войны является очевидной. «Современная военная мощь, как и современная политика, стала куда более демократической, опираясь на участие в войне всего народа» , - пишет американский философ и футуролог Ф. Фукуяма. Изменение стилистики войны Бердяев связывал с развитием капиталистической экономики, «капиталистического менового хозяйства» в его терминологии. Подчеркнем в этой связи нехарактерное для него внимание в годы Первой мировой войны к особенностям и перспективам российской буржуазии. Суть его размышлений предельно четко выражена в следующем суждении: «Война обнаружила угрожающую недостаточность созидательной промышленной инициативы русских.» . Вместе с тем, полагал ученый, война показала необходимость частичной национализации и государственного регулирования экономики в национальных интересах. Он писал: «Неизбежность организованной регуляции природных стихий и стихий человеческих будет особенно осознана в эту войну» . Пожалуй, именно опыт Первой мировой войны, явственно показавший степень угрозы для национальной безопасности «частного произвола» капиталистической экономики, позволил Бердяеву отнестись положительно к национализации промышленности в пореволюционной России. Ратуя за развитие российской буржуазии, Бердяев, тем не менее, предостерегал от распространения буржуазности как духовного явления. Традиционная для русской религиозной мысли тема духовной буржуазности в годы Первой мировой войны обрела особое звучание: военные неудачи на фронтах и продовольственный кризис в тылу показали неготовность большинства российских предпринимателей, как аграриев, так и промышленников, жертвовать своими экономическими интересами в интересах страны, что разрушало стереотипные представления о слабости буржуазной психологии в России. Бердяев писал с болью: «Власть денег, культ денег и есть царство буржуазности. В этом царстве исчезают подлинные реальности и теряется способность их оценок.» . Ныне приходится констатировать тот факт, что буржуазность как духовное явление получает все более широкое распространение в современном обществе потребления, причем нередко оценивается как условие его стабильного существования. Таков, по сути, «постисторический мир» Ф. Фукуямы . В размышлениях Бердяева о войне важное место занимают его представления о значении и последствиях широкого использования в военных целях достижений науки и техники. Самая специфика Первой мировой войны, ее «футуристический» характер, по определению мыслителя, в значительной степени была обусловлена именно этим. Следует, однако, внести существенное уточнение. Основные угрозы, по его мнению, таились не в научных достижениях самих по себе, а в асинхронности темпов материально-технического и нравственно-духовного развития общества. «Кризис, переживаемый человеком, - писал ученый, - связан с несоответствием душевной и физической организации человека с современной техникой» . Именно в результате такой асинхронности научно-технические достижения способствовали пространственному расширению военных действий, ужесточению методов ведения войны, массовым жертвам. Пагубным стало также широкое использование манипулятивных технологий, в частности пропаганды , увеличивших возможности государства в воздействии на массовое сознание людей, например при конструировании образа врага. В составе характеристик современной войны Бердяев отмечал также ее деперсонализацию, размывание представлений о военной этике, военной героике и военной доблести. Накануне Второй мировой войны Бердяев писал, опираясь на опыт осмысления Первой мировой войны: «Смешно говорить о военных доблестях в современных химических войнах, истребляющих мирное население.» . Тогда же он пророчески отмечал, что современная война проблематизирует понятие «победителя» в войне: при сохранении темпов наращивания гонки вооружения «все окажутся побежденными и уничтоженными» . Единственной альтернативой подобного исторического сценария могло стать, согласно Бердяеву, формирование новой модели мирового устройства, основу которой должны составить переосмысленные с учетом опыта войн XX в. религиозно-духовные ценности. Таким образом, историко-религиозные представления Бердяева о войне, сформированные в общих чертах в годы Первой мировой войны, содержат в себе богатый материал, способствующий углубленному постижению войны как сложного социального феномена. Их дальнейшее изучение будет способствовать обогащению научных знаний не только о творчестве этого выдающегося русского религиозного мыслителя, но и о природе современной войны.

Н. Бердяев

Война и эсхатология

"Услышите о войнах и военных слухах. Смотрите не ужасайтесь; ибо надлежит всему тому быть. Но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения". Это говорится в малом евангельском апокалипсисе. Библия наполнена повествованием о войнах. Книги пророков, вершина религиозного сознания древних евреев, имеют одной из главных своих тем примирение ужасных и несправедливых войн с всемогуществом Иеговы, с Промыслом Божьим. Именно еврейскому народу было более всего свойственно острое и сильное чувств всемогущества Бога. Великие несчастья в судьбах еврейского народа пытались объяснить неисповедимыми путями Промысла Божьего, ведущего свой народ к конечной победе через испытания, страдания и кары за отпаденья. Проблема стояла та же, что стоит и перед современным сознанием. Иеговы был сначала Богом племенным, богом войн. Лишь позже возникло сознание Бога универсального, Бога вселенной. Происходила борьба Бога универсального и Бога национального, языческого. В сущности и современное цивилизованное сознание, постоянно возвращаясь к древнему язычеству, не далеко ушло от этого древнего языческого богосознания еврейского народа. Современная Германия вполне стоит на этом древнем языческом сознании. В двух разных смыслах может стоять перед нами эсхатологическая проблема в христианстве. Все христианские вероисповедания имеют свою эсхатологическую часть, все богословские трактаты имеют свои эсхатологические главы, хотя эсхатология может быть отодвинута на задний план. Но проблема может стоять иначе. Возможно эсхатологическое понимание христианства. Многие научные историки христианства, не стоящие на вероисповедной почве, настаивают на эсхатологическом понимании христианства, как на единственно верном. Во всяком случае первохристианство было эсхатологично. Эсхатологическое понимание христианства, которое было благой вестью о наступлении Царства Божьего, сменилось историческим пониманием. Христианство вступило в историю. Между первым и вторым пришествием Христа раскрылся длительный и мучительный процесс. Историческое христианство оказалось приспособлением к этому миру, компромиссом с этим миром, искажением истинного, эсхатологического христианства, христианства конца, как наступления Царства Божьего, замена его христианством личного спасения души. Но невозможно отрицать, что христианство существенно эсхатологично. Никакого другого, не искаженного христианства, кроме эсхатологического, не может быть. История была всегда войной по преимуществу, она наполнена войнами. Были лишь сравнительно короткие периоды мира, относительного равновесия, которое легко опрокидывалось. История протекала на вулканической почве и периодически лава извергалась. История должна кончаться, потому что история есть война. Есть эсхатологический момент внутри истории, как бы внутренний апокалипсис истории. Этот эсхатологический момент особенно остро чувствуется в катастрофические эпохи, в войнах, в революциях, в кризисах цивилизации. Война есть историческое явление по преимуществу и, вместе с тем, ужасы войны дают людям острое эсхатологическое чувство приближения конца. Так и в жизни отдельных людей эсхатологическое чувство обостряется в катастрофических испытаниях, в страданиях, в близости смерти. Война есть история по преимуществу и вместе с тем, война есть всегда касание конца истории. Мы условно говорим об апокалиптических эпохах и в таких эпохи люди легко соблазняются ложными пророчествами о наступлении конца мира в известный год исторического времени. Но в более глубоком смысле все эпохи апокалиптическое и конец всегда близок. Только в относительно спокойные времена у людей притупляется эсхатологическое чувство. Возникновение апокалиптических настроений не означает еще, что хронологически близок конец мира. Да и ошибочно хронологическое понимание конца мира, объективация его в историческом времени. В 1000 году ждали конца мира. В эпоху реформации были сильные эсхатологические настроения. После французской революции в эпоху наполеоновских войн интеллектуальная жизнь Европы была насыщена апокалиптическими и эсхатологическими течениями. Ждали близкого конца мира, явления Антихриста. Юнг Штиллинг предсказывал конец мира на 1936 год. В предчувствиях и предсказаниях близкого конца мира есть соблазн и люди часто этим себя тешат. Люди часто переживают, как конец мира, когда кончается историческая эпоха, которую они любили и с которой были связаны, когда рушится привычный социальный строй, когда низвергается социальный класс, к которому они принадлежат. Криками о пришествии антихриста, когда что-нибудь не нравится, очень злоупотребляют. Предчувствия конца императорской России, которая летела в бездну, вызвали эсхатологические настроения и предсказания. Предчувствия конца у К.Леонтьева и Вл.Соловьева могут быть ретроспективно истолкованы как предчувствия наступления конца старой России, а не конца мира. То же мы видим в русской поэзии предреволюционной эпохи, у А.Блока, А.Белого и др. "Мы живем в апокалиптическую эпоху", говорят сейчас люди, ни в какой Апокалипсис не верящие. Одно только верно и бесспорно. Мы живем в эпоху катастрофического исторического перевала, когда нельзя судить о современных событиях по старым категориям. Слабость политиков в наше время нередко может быть объяснена тем, что слишком остаются в старых исторических категориях, сметаемых происходящей борьбой. Из книг Нового Завета Апокалипсис всегда вызывал к себе опасливое отношение и его замалчивали. Эта книга есть неприятное напоминание о катастрофическом конце, о котором люди предпочитают не думать, хотя все делают для его уготовления. Существует специальная литература толкования Апокалипсиса, которая стоит на довольно низком уровне. Она обыкновенно представляет совершенно произвольный толкование символики Апокалипсиса и носит обскурантский характер. Для того, чтобы критически пользоваться Апокалипсисом, нужно установить принципиальное отношение к тексту Священного Писания. Мы не можем уже так наивно признавать непогрешимость буквального текста священных книг. Голос Бога, слово Бога, доходит до нас через мутную, темную человеческую среду, т.е. сообразно духовному состоянию людей и структуре их сознания. Слово Бога не воспринимается людьми автоматически, всегда одинаково и пассивно, независимо от того, каковы люди. В восприятии откровения активен и человек. И часто активность эта может быть отрицательной, отражать низкое состояние людей. В человеческом истолковании слова Бога мы находим элементы искажающего социоморфизма. Поэтому необходимо постоянное очищение, спиритуализация и гуманизация среды, воспринимающей слово Божие. Нужно огромное духовное усилие, чтобы услышать слово Бога в чистоте. Огромное значение в этом процессе очищения может иметь библейская критика, бескорыстная историческая наука, творческая философская мысль. Антропоморфное в дурном смысле и социоморфное восприятие слова Бога, соответствующее рабьему состоянию человеческих обществ, наложило особую печать и на апокалиптические книги. Образовалась мстительная эсхатология. Самая интересная дохристианская апокалиптическая книга, не вошедшая в канон Библии, книга Эноха проникнута мотивами мести праведных, добрых грешникам, злым. Описывается суд над грешниками, происходящий в присутствии праведных, которые как бы сидят над грешными и наслаждаются жестокими карами, к которым они приговариваются. Конец мира есть страшное кровопролитие, жестокая война. Элемент мстительной, жестокой эсхатологии есть и в христианском Апокалипсисе. Нет ничего более противоположного, чем дух и стиль Апокалипсиса и Евангелия от Иоанна. Трудно допустить, что эти книги написаны одним и тем же лицом. Мстительные эсхатологические мотивы играют большую роль и в учении бл. Августина о двух градах. Град земной начинается у него с убийства, с дела Каина, и кончается убийством, войной, смертью и адом. Апокалипсис в истолковании, которое часто признавалось ортодоксальным, был притянут к условиям этого мира и получал в сущности очень материалистическую окраску. Это было истолкование в сознании порабощенном этому миру, в котором царствует детерминизм и рок. Иначе и не могло быть, потому что Апокалипсис есть, прежде всего, прозрение имманентных результатов путей зла, путей противоположных исканию Царства Божьего. Поэтому в тьме конца лишь изредка пробиваются лучи света нового неба и новой земли, видение кары преобладает над видением преображения. В этом условность апокалиптических пророчеств, о которых так дерзновенно и глубоко говорит Н.Федоров. Основная проблема, которая тут стоит перед нами, есть проблема отношения христианской эсхатологии и прогресса. Апокалипсис пророчествует о путях зла, о явлении антихриста, о разрушении этого мира. Бесспорно преобладают пессимистические истолкования Апокалипсиса. Философия Апокалипсиса, которая есть философия истории, приводит к следующей основной проблеме. Можно ли понимать Апокалипсис, как фатум, как неотвратимость Божьего приговора в отношении к человеческим судьбам, как отрицание человеческой свободы? Думаю, что такое фатальное понимание Апокалипсиса глубоко противоречит христианству, как религии Богочеловечества. Конечная судьба человечества зависит от Бога и от человека. Человеческая свобода и человеческое творчество соучаствуют в уготовлении конца, к концу вещей ведет богочеловеческий процесс. Конец истории и мира не только совершается над человеком, но и совершается человеком. Навстречу второму пришествию Христову идет человек в совершаемых им делах, акты его свободного творчества уготовляют Царство Божье. Христос придет в силе и славе к человечеству, подготовившемуся к Его пришествию. Нельзя мыслить действие Бога в отношении к человечеству и миру, как deus ex machina. Отношение к концу мира не может быть только ожиданием человека, оно должно быть и активностью человека, его творческим делом. Менее всего может быть оправдана пассивность человека, складывание рук, отказ от всякого творчества на том основании, что близится катастрофа конца мира. Это -- упадочное настроение, измена задаче, поставленной перед человеком. Каждый человек приговорен к смерти, при плохом здоровьи и в преклонном возрасте он может не иметь перед собой перспективы длительного времени. Но из личного эсхатологического сознания никак не следует, что человек должен отказаться от всякой активности и всякого дела. Творческая активность от этого может даже повыситься. Акты, совершаемые человеком, никакой связи не имеют с этим космическим и историческим временем, они связаны с временем экзистенциальным. Одинаково ложны идея необходимого прогресса и идея необходимого регресса. Не существует закона прогресса и закона регресса. Это продукт ложного детерминистического миросозерцания, перенесение на дух натуралистических категорий. Проблема прогресса есть проблема духа, а не проблема природного процесса. Прогресс, т.е. улучшение и восхождение, есть задача, поставленная перед человеческим духом, а не закономерный природный и исторический процесс. В эмпирической истории одинаково есть и прогрессивные и регрессивные процессы и нет необходимого закона, в силу которого один процесс должен победить другой. Теория прогресса XIX века, превращенная в своеобразную религию, есть ложная, не соответствующая реальности, теория. Но отсюда отнюдь не следует правота реакционных противников прогресса. Эсхатологическим пессимизмом часто пользовались для целей реакционных и античеловеческих. В этом была отрицательная сторона апокалиптических настроений, их упадочность. Тут нужно разоблачить двусмысленность. Нам говорят, что христианская правда, Царство Божье на земле неосуществимо, что никакой прогресс невозможен, что зло лишь возрастает в мире, что свобода лишь порождает зло. И вот спрашивается, почему говорят, что правда христианская неосуществима, потому ли, что с горем и печалью сознают неосуществимость, или потому, что не хотят ее осуществления и злорадствуют, что она не осуществляется? Я убежден, что в основании всех реакционных настроений, определяющих эсхатологический пессимизм, лежит нежелание, чтобы человек двигался вперед и вверх, чтобы в человеческой жизни было больше свободы, справедливости, человечности. Огромная заслуга Константина Леонтьева была в том, что он не побоялся прямо это сказать, что он со свойственным ему радикализмом довел эсхатологический пессимизм до конца. К.Леонтьев не хотел, чтобы христианская правда осуществилась в человеческой жизни, чтобы социальная жизнь людей была более человечна, свободна, справедлива, ему эта перспектива представлялась отвратительной, противоположной его эстетическому сознанию. У К. Леонтьева осуществление правды было противоположно его эстетике, у других, у большинства оно противоположно их интересам. Когда мне говорят, что более справедливый и человечный социальный строй неосуществим, то я всегда спрашиваю, хотели бы говорящие осуществления такого строя или он неосуществим, потому что они все сделают, чтобы он не осуществился. Думаю, что в большинстве случаев верно второе. Нужно помнить, что самая идея прогресса, сколько бы ей не пользовались против христианства, христианского происхождения и связана с мессианским сознанием, с движением к Царству Божьему. Идея прогресса была чужда античной мысли, она отсутствует в греческой философии. Утопии совершенного социального строя и бесконечного прогресса первой половины XIX века представляли собой секуляризованные формы религиозной мессианской идеи, мессианского ожидания, что Царство Божье наступит. Поразительно, что сторонники эсхатологического пессимизма отлично верят в осуществимость своих целей -- сильного государства, империалистической экспансии нации, господства на этой земле своего класса. Эсхатологический пессимизм нисколько не приводит их к отречению. Сильная и насилующая власть, к которой они хотят быть причастны, представляется им делом Бога на земле. Под тем предлогом, что мир во зле лежит и человеческая природа безнадежно греховна, они хотят держать в ежовых рукавицах не себя и своих, а других, угнетаемых ими. При этом условии жизнь не представляется уже им столь мрачной. Практика империалистической воли к могуществу, которой не гнушаются эсхатологические противники освободительных процессов человечества, требует бодрой энергии. Конец мира и истории есть богочеловеческое дело и предполагает активность и творчество человека. Конец не ожидается, а уготовляется. Нельзя понимать конец только как имманентную кару и разрушение. Конец есть также задание человеку, задание преображения мира. "Се творю все новое" относится и к человеку. Конец мира есть новое небо и новая земля. Но путь к преображению не есть мирная, постепенная эволюция, этот путь лежит через трагические катастрофы, через разрушения. Чтобы совершилось преображение мира, т.е. чтобы удался замысел Божий, человек должен прогрессировать, должен совершать творческие акты, отвечать на Божий призыв. Есть фатум зла, т.е. фатальные его последствия, но не существует фатума добра. Зло подчинено необходимости, добро обращено к свободе и есть свобода. Автоматически, закономерно добрых последствий мирового процесса не может быть. Эсхатология ставит перед человеком задачу, обращенную к свободе. Мир не преобразится и Бог не будет его преображать путем насильственного акта. Человек должен преобразить мир, преобразить с Богом, т.е. делать богочеловеческое дело. Потому нужно одинаково отбросить и пессимистическую и оптимистическую эсхатологию. Вернее всего можно было бы сказать, что мир имеет два конца: войны, восстание народа на народ, царства на царство, глады, моры, и землетрясения, изживание имманентных последствий зла и -- преображение мира, новое небо и новая земля, второе пришествие Христа. Ошибочно и вредно резкое противоположение этого земного мира и иного, загробного мира. При этом осуществление христианской правды целиком препровождается в загробный мир, для этого же мира остается звериный закон, получающий высшую санкцию от эсхатологического пессимизма. В действительности "этот мир" совсем не имеет непереходимых границ, он не замкнутый мир, это совсем не есть прочный, наиреальнейше реальный мир, в нем возможны прорывы, в нем возможно проникновение из иного мира. В "этом мире" подлинный мир находится в модусе существования, характеризуемом как тяжесть. Но возможно преображение этого мира. В терминологии Канта можно было бы сказать, что "этот мир" есть явление и он соответствует известной структуре сознания, "иной мир" есть вещь в себе, которая раскрывается при иной структуре сознания. Но вещь в себе в отличие от мнения Канта, совсем не закрыта непереходимой преградой, она прорывается в явление, действует в мире явлений. То, что Кант называет умопостигаемой свободой, действует в мире. Поэтому можно было бы сказать, что в этом мире есть два мира, есть в собственном смысле этот падший мир и есть иной мир, действующий в этом мире. Основной дуализм есть в сущности не дуализм двух миров, при котором всякая правда оказывается отодвинутой в иной мир, а дуализм свободы и необходимости, духа и природы, понятой как подчинение каузальным связям. Но свобода совершает акты в царстве необходимости, дух совершает акты в царстве природы. Возможна борьба духа и свободы против рабства человека в мире, против рабства самого мира. С этой точки зрения конец мира есть духовная революция мира, революция духовной свободы. И она, прежде всего, означает изменение структуры сознания. Окаменелость и ограниченность сознания, соответствующая состоянию тяжести, должна быть расплавлена и разбита. Если есть совершенно ложный дуализм, то это дуализм, который утверждает, что эсхатология не имеет никакого отношения к исторической действительности, к социальному строю. Эсхатология имеет ко всему отношение, она имеет отношение ко всякому значительному акту жизни. Искание Царства Божьего захватывает всю полноту жизни не только личной, но и социальной, искание царства Божьего не может быть понято, как искание личного спасения души. Сведение христианства к личному спасению души, предающее весь мир неправде, злу и диаволу, было извращением христианства, приспособлением к состоянию мира и великой неудачей. Исключительно аскетическое христианство, несмотря на свои героические проявления в прошлом, было оппортунизмом, отказом от путей преображения действительности. Совершенно ложно различение между моралью личных актов и моралью социальных актов и оно имело роковые последствия в истории христианства. Всякий личный акт есть вместе с тем и социальный акт, имеет социальные излучения разных ступеней распространения. Всякий социальный акт есть вместе с тем личный акт, ибо за ним стоит человек. Человек есть целостное существо и он обнаруживает себя в актах своей жизни. Человек не может быть хорошим христианином в своей личной религиозной жизни, а в социальной жизни, в качестве отца семейства, хозяина предприятия, представителя власти, следовать антихристову закону, быть бесчеловечным, жестоким, деспотом, эксплуататором. Эта двойная бухгалтерия была позором христианской истории. Существует только одна мораль, одна заповедь Бога, нет морали, основанной на послушании падшему и рабьему миру. Эсхатологии противополагалась мораль, согласно которой хотят устраивать этот мир. Но при более глубокой точке зрения нужно признать, что никакой морали, кроме эсхатологической нет и не может быть, если под моралью понимать то, что человек совершает слушая голос Бога. а не голос мира. Всякий подлинно моральный, подлинно духовный, подлинно творческий акт есть акт эсхатологический, он кончает этот мир и начинает иной, новый мир. Всякий моральный акт есть победы свободы над необходимостью, божественной человечности над природной бесчеловечностью. Если вы накормите голодного или освобождаете от рабства негров, беру самые элементарные примеры, то вы совершаете эсхатологический акт, вы кончаете этот мир, ибо этот мир есть голод и рабство. Всякий подлинный творческий акт есть наступление конца мира, есть переход в царство свободы, выход из заколдованности мира. Царство Божие приходит неприметно, без театральных эффектов. Оно приходит во всяком торжестве человечности, в реальном освобождении, в подлинном творчестве близится конец этого мира, мира бесчеловечности, рабства, инерции. Бог действует в свободе человека, на свободу и через свободу. Бог присутствует своей энергией не в Имени Божьем, как утверждает магическое учение имяславства. не во власти, как утверждает магическая теория священного царства, Бог присутствует своей энергией в свободе, в свободном акте, в действительном освобождении. Бог раскрывшийся во Христе, есть прежде всего Освободитель, и потому конец мира должен быть по новому понят, понят не исключительно как суд и кара, а как освобождение и просветление. Конечно, конец мира есть и страшный суд, но суд, как имманентное последствие путей зла, а не как внешняя кара Бога. Творческая свобода человека стоит перед проблемой конца. И приближение к этой проблеме конца должно увеличивать напряженность творческой активности. Прав не Вл. Соловьев в пассивном понимании Апокалипсиса, а Н. Федоров в активном понимании Апокалипсиса. В "Повести об Антихристе" Вл. Соловьев сводил счет со своим прошлым, он выразил крушение своей теократической утопии, которая была столь же ложной, как и всякая теократия. Но необходимо бороться против упадочных апокалипсических настроений, которые отразились в "Повести об Антихристе", произведении впрочем очень замечательном. Гораздо выше и вернее идеи Богочеловечества статья Вл. Соловьева "Об упадке средневекового миросозерцания" и она родственна Н. Федорову. Можно относиться критически к Федоровскому проекту воскрешения мертвых и видеть в нем фантастические элементы. Но сознание Н. Федорова было очень высоким, одним из самых высоких в истории христианства. Он глубже всех прозрел ту богочеловеческую истину, что конец мира зависит и от активности человека, от его общего дела, от направленности целостного существа человека на всеобщее восстановление жизни, на окончательную победу над смертью. Это общее дело обратно делу войны, которая сеет смерть. Н.Федоров понимает человека, прежде всего, как воскресителя, подателя жизни. Но Н. Федоров не был вульгарным пацифистом, он понимал неосуществимость вечного мира в духовных и социальных условиях современного мира, основанного на торжестве смерти. Война есть явление истории по преимуществу, есть предельное отрицание ценности человеческой личности, хотя война может быть борьбой за достоинство человека, за его право на свободное существование. Существуют освободительные войны. Абсолютное добро в темной и злой мировой среде имеет парадоксальные проявления. Я бы так формулировал эсхатологическую проблему, которую ставит война и катастрофы истории: история должна кончиться, потому что в пределах истории неразрешима проблема личности, ее безусловной и верховной ценности. В истории должен начаться процесс покаяние не отдельных только людей, который всегда бывал, но коллективов, государств, наций, обществ, церквей. Самые страшные преступления совершены в истории не столько индивидуальными людьми, сколько человеческими, или вернее, нечеловеческими коллективами. Именно через них и во имя их, человек более всего истязал человека, проливал кровь, пытал, создавал ад на земле. Это есть покаяние в грехе двойной морали, господствовавшей в мире и оправдывавшей истязания людей. Самые страшные истязания и преступления совершены во имя идолов, которым человек иногда бывал беззаветно предан. И это обычно бывали идолы коллективных реальностей или вернее, псевдо-реальностей, которые всегда требуют человеческих жертвоприношений. С идолотворением связаны катастрофы и ужасы жизни. Идолотворение ведет к концу, но не к концу преображения, а к концу разрушения и гибели. И страшнее всего идолы, связанные с волей к могуществу. Эсхатология связана с парадоксом времени. В этом трудность истолкования апокалиптических пророчеств о конце. Порочность этих истолкований обычно связана с тем, что конец объективируется во времени и материализуется согласно категориям "этого мира". Конец должен наступить в этом историческом времени. Отсюда предсказание конца мира в известный год. Но конец мира никогда не наступит в этом историческом времени, историческое время имеет перспективу дурной бесконечности. Конец мира может быть мыслим лишь как конец времени, выход из времени, времени этого мира, а не как конец во времени, внутри этого времени. Натуралистическая эсхатология немыслима и нелепа, возможна лишь духовная эсхатология. Конец времени, конец мира, конец истории есть переход в иное измерение сознания. Структуре сознания, соответствующей космическому и историческому времени и созидающей это время, конец мира не может раскрываться. Он раскрывается иной структуре сознания, не подавленной необходимостью и массивностью этого мира и в ином, экзистенциальном времени, раскрывается в духе и духу. В творческой активности духа, в свободе человек выходит из власти этого мира, подчиненного необходимости и бесконечному времени, он вступает в экзистенциальное время, в метаисторию. Человек может совершать экзистенциальные акты, которые могут быть также названы эсхатологическими актами. Тогда перед ним раскрывается вечность, а не дурная бесконечностью. Но оставаясь не только духовным, но также природным и историческим существом, человек объективирует перспективу конца. И тогда он провидит ужасные апокалиптические картины разрушения мира и торжества зла, он остается прикованным к объективированному и материальному миру. В этом двойственность мира, двойственность конца. Человек видит конец мира во времени вместо того, чтобы видеть конец времени. Во времени конец виден лишь как разрушение, в вечности -- как преображение. История не может не быть войной и война есть прикосновение к концу, как имманентному результату зла. Все готовы признать, что сама по себе есть зло, хотя может быть и наименьшим злом. В войне есть демоническое начало. И вместе с тем, когда разразилась война, люди и народы не могут не ставить вопроса о смысле войны, они пытаются ее осмыслить, как и все значительные события жизни. Но терминологически ошибочно ставить вопрос о смысле войны. Война не имеет смысла, не может быть явлением смысла, война бессмысленна, есть надругательство над смыслом, в ней действуют иррациональные и фатальные силы. Единственная цель война есть победа над врагом. Но можно иначе ставить вопрос. Можно ставить вопрос о причинах войны и о задачах, которые она ставит перед людьми и народами. Война сама по себе не творит новой жизни, она есть разрушение. Но люди, пережившие ужасы войны, люди, раскрывшие в себе творческую свободу, могут направить свои силы на творчество новой, лучшей, более человечной жизни. На этих путях они уготовляют конец, как преображение. Одинаково можно сказать, что мiр кончится страшной войной и вечным миром. Война имеет сходство с революцией. Революции разрушительны и фатальны. И вместе с тем, в революциях могут подняться новые творческие силы и может возникать новая жизнь. Желать же нужно не разрушительных и фатальных войн и революций, а творческого и свободного преображения жизни. И если война была делом фатума. олицетворенного в энигматической и жуткой фигуре германского диктатора, то пусть жизнь, возникнувшая после войны, будет делом свободы.

Николай Бердяев
ФИЛОСОФИЯ НЕРАВЕНСТВА

ПИСЬМО ОДИННАДЦАТОЕ
О ВОЙНЕ

Жизнь в этом мире есть борьба. Борьба - дитя греховного раздора, она происходит от неполноты. Но через борьбу преодолевается этот раздор и происходит восполнение жизни. Война - одна из благородных, хотя и ужасных форм борьбы. Война - антиномична по своей природе, она есть осуществленное противоречие. Во имя жизни ведется война и служит она полноте жизни. И война сеет смерть. Цель войны - мир и объединение. Войны были могущественнейшим средством объединения человечества. Народы братались в кровавых распрях и в столкновениях. С древних времен через войны объединялись человеческие общества в большие исторические тела, в огромные империи; через войны разливались народы по поверхности земли, и этим путем уготовлялись единое человечество и единая всемирная история! И война же была выражением самого кровавого раздора в человечестве, взаимной ненависти народов и жажды истребления. Война есть тьма и свет, ненависть и любовь, животный эгоизм и высшее самопожертвование. Война не может быть только добром или только злом, в ней есть и великое добро, и великое зло. Война - порождение греха и искупление греха. Война говорит о трагизме жизни в этом мире, о невозможности в нём окончательного устроения, спокойствия и бесконечного благоденствия и благополучия. Война наносит самые страшные удары мещанству, мещанскому покою и удовлетворенности. Демон войны всегда увлекал человечество вдаль, отрывал его от мещанской прикованности и ограниченности. Война всего более говорит об иррациональных, демонических силах в человеке, об огне, который всегда может вспыхнуть и сжечь все человеческие интересы. Война есть опытное опровержение рационалистического взгляда на историю. Ибо, поистине, народы должны периодически сходить с ума, чтобы воевать. Между интересами отдельных людей и целых народов и войной существует иррациональная несоизмеримость. Страшные жертвы войны не оправдываются никакими интересами. Эти страшные жертвы требуют сверхразумной санкции, требуют веры в цель и смысл, лежащие за пределами этого эмпирического отрывка земной жизни. Если, по мнению остроумного социолога В. Кид-да, разум не может одобрить целей прогресса, не может дать санкции для жертвы индивидуальными интересами во имя далеких интересов социального организма и потому требуется санкция сверхразумная, религиозная, то особенно верно это по отношению к войне. В войне падают жертвой не только отдельный человек, но и целые поколения. Можно ли оправдать такое самопожертвование интересами отдельных людей и целого поколения? Необходимо отречься от своего малого разума, чтобы оправдать такое самопожертвование. Рациональное оправдание войны какими бы то ни было интересами - нелепо и невозможно. Вот почему рационалисты и позитивисты бывают в принципе против войны, они обычно склоняются к пацифизму. Люди же религиозные легче принимают войну с её ужасами и не восстают принципиально против войны, хотя и сознают её зло.

Вы, пацифисты-гуманисты, восстающие против войны и призывающие к вечному миру, вы не верите в высший смысл человеческой жизни, не верите в вечную жизнь. И вас убийство на войне более страшит, чем верующих христиан, принявших в сердце своё заповедь божественной любви. Это понятно, это может удивлять лишь тех, которые не вникают глубже в смысл жизни. Вы очень поверхностно смотрите на жизнь человека и видите лишь отрывок этой жизни на плоскости. И вы хотите, чтобы отрывок этой жизни на плоскости был устроен как можно спокойнее, удовлетвореннее и приятнее. Дальше, выше и глубже для вас уже ничего не существует. Вас страшит физическое убийство так, как не страшит оно христиан, знающих жизнь бесконечную, ибо с физической смертью для вас всё кончается. И вы не задумываетесь над тем, что убийство духовное в тысячу раз страшнее убийства физического. Между тем как мирная жизнь наша наполнена духовным убийством. Без всякой войны убиваем мы ближних наших нашими чувствами и мыслями, пускаем во все стороны человекоубийственные токи, отравляем страшными ядами души людей. Наша мирная жизнь полна ненависти и злобы, и эта ненависть и злоба убивает людей. В Евангелии сказано, что убивающих душу нужно бояться больше, чем убивающих тело. И вот в самые мирные, не воинственные времена идет война, убивающая души, отравляющая и растлевающая души людей. Почему это не пугает вас? Почему это пугает вас менее, чем физические убийства на войне? Всякое убийство по внутренней своей сущности есть убийство духовное, а не физическое. Убийство не есть передвижение атомов материи. Убийство есть акт воли, направленный на отрицание и истребление человеческого лица. И на войне с более глубокой точки зрения не происходит такого убийства.

Ибо физическое убийство во время войны не направлено на отрицание и истребление человеческого лица. Война не предполагает ненависти к человеческому лицу. На войне не происходит духовного акта убийства человека. Воины - не убийцы. И на лицах воинов не лежит печати убийц. На наших мирных лицах можно чаще увидеть эту печать. Война может сопровождаться убийствами как актами духовной ненависти, направленной на человеческое лицо, и фактически сопровождается такими убийствами, но это не присуще войне и её онтологической природе. Зло нужно искать не в войне, а до войны, в самых мирных по внешнему обличию временах. В эти мирные времена совершаются духовные убийства, накопляются злоба и ненависть. В войне же жертвенно искупается содеянное зло. В войне берет на себя человек последствия своего пути, несет ответственность, принимает всё, вплоть до смерти. Ибо, поистине, не бесконечная благополучная жизнь на земле является последствием всех этих земных устроений без Бога, во имя своё, а смерть. Война - великая проявительница. В ней проецируется на плоскости то, что происходит в глубине. И совершенные раньше духовные убийства в ней появляются в плане физическом. Война не столько зло сама по себе, сколько связана со злом и является последствием зла более глубинного. И в духовной природе войны есть своё добро. Не случайно великие добродетели человеческого характера выковывались в войнах. С войнами связана выработка мужества, храбрости, самопожертвования, героизма, рыцарства. Рыцарства и рыцарского закала характера не было бы в мире, если бы не было войн. С войнами связано героическое в истории. Я видел лица молодых людей, добровольцами шедших на войну. Они шли в ударные батальоны, почти на верную смерть. Я никогда не забуду их лиц. И я знаю, что война обращена не к низшим только, а и к высшим инстинктам человеческой природы, к инстинктам самопожертвования, любви к родине, она требует бесстрашного отношения к смерти. Не следует забывать, что на войну люди идут умирать, а не только убивать. И потому война, при духовно должном отношении к ней, облагораживает и возвышает человеческую душу. Ваш пессимизм имеет мещанскую природу. Ваш идеал внешнего мира - буржуазный идеал земного благоденствия, под которым будет клокотать человеческая ненависть и злоба. Для греховного человечества пацифизм есть ложь и неправда, внешний обман. Ваша боязнь физического насилия происходит от неодухотворенного отношения к жизни, от слишком исключительной веры в материальный мир. Но физического насилия не существует как самостоятельной действительности, оно есть лишь выражение духовного состояния человека и мира. Всё материальное имеет лишь символическую, значковую природу. Вы же хотите устранить последствие, оставив причину, уничтожить внешнее выражение, не изменив внутреннего существа. И ещё в пацифизме вашем есть сторона, неблагоприятная для характеристики вашего отношения к жизни. Война говорит о самобытной исторической действительности, она дает мужественное чувство истории. Пацифизм есть отрицание самостоятельности исторической действительности и исторических задач. Пацифизм подчиняет историю отвлеченному морализму или отвлеченному социологизму. Он срывает историю до её духовно-реального конца.

Очень интересна психология войны. В ней следует искать разгадки психологии народных масс, она является самым сильным опровержением рационалистического обоснования общественности. Если вообще нельзя построить общество на разумном общественном договоре, то всего менее можно построить на нём войну. Война всегда имеет иррациональные основы и предполагает покорность человека целям, стоящим выше его постижимых интересов. Воевать нельзя во имя рассудочных, утилитарных, слишком понятных и взвешенных целей. Безумно воевать во имя разумных целей, и в высшем смысле «умно» воевать лишь во имя целей безумных. Это основной парадокс психологии войны. Всякая рационализация войны есть её убиение, всякая попытка сделать слишком понятными цели войны подрывает её пафос. Нельзя воевать за «землю и волю», как нельзя воевать во имя отвлеченной пользы государства, во имя «проливов» и т. д. Хорошо воевать можно лишь во имя безрассудных целей, таинственных, далеких и непонятных целей жизни, по иррациональным инстинктам, без рефлексии и рассуждения, за «веру, царя и отечество», за народные святыни, из любви к родине, превышающей все интересы. Войну нужно брать в её таинственной органичности и оставаться в ней покорными святыням, не переводимым ни на какие интересы. Демократическое требование, чтобы цели войны и смысл войны были понятны всем участникам войны, чтобы война была проведена через всеобщее избирательное право, чтобы каждый солдат свободно и разумно решал, хочет ли он воевать и имеет ли смысл война, есть революционно-рационалистическая нелепость, чудовищное непонимание природы войны и природы войска. Большевики тоже заставляют народ воевать во имя непонятного и безумного, во имя всемирной социальной революции, третьего интернационала и т. п., и потому только они и могут воевать. Массы всегда должны участвовать в войне во имя непонятного, таинственного и иррационального. И чем непонятнее, таинственнее, иррациональнее цель войны, чем больше священного трепета и священной покорности вызывает война, тем лучше организовано и дисциплинированно войско, тем лучше оно воюет. Человеческая масса может быть организована и дисциплинирована лишь иррациональными и непонятными для нее началами, воспринятыми как святыня. Начала слишком близкие и понятные дезорганизуют. Вы пробовали организовать и дисциплинировать русскую армию во время революции на рационально-демократических началах. Вы, безумцы или преступники, вообразили, что армия может существовать без иерархического строя. И вы вынули душу из армии, вы истребили её и направили её воинственную энергию на те цели, на которые влекли её иные стихийные инстинкты, иная иррациональность масс. Гражданская война, социальная война классов оказалась возможной, потому что в ней бушевала иррациональная стихия, её направляли звериные инстинкты. Но рационально-демократическая национальная война была невозможна. В эпоху французской революции армия хорошо и победоносно воевала потому, что она была покорна таинственному инстинкту любви к отечеству, её направляла созидающаяся нация. Войну решает и воевать хочет не эмпирический народ, а сверхэмпирическая нация.

Армия есть мистический организм. И хорошо воевать может лишь тот, в ком личность в её отдельности угашена в этом мистическом организме. Не может воевать тот, в ком есть личная рефлексия и личное рассуждение. Лишь таинственное преодоление своей отдельности, своей особи делает возможным принятие ужаса войны. Перед этим ужасом нельзя чувствовать себя отдельной рассуждающей личностью. Вне иерархического соподчинения невозможен никакой акт войны. Иерархическое начало в армии и есть начало, для личности иррациональное. Война есть выражение иррациональности жизни, она громко говорит о невозможности рационализировать жизнь без остатка. Демократизация армии и есть её рационализация, т. е. убиение единой души армии, распадение её на атомы. Рациональная и моральная критика войны предполагает распыление всех таинственных духовных реальностей. Душа масс распадается, атомизируется, когда массы выпадают из покорности таинственным священным целям жизни. И бесконечно выше тот, кто воюет во имя таинственной и священной цели жизни, чем тот, кто воюет во имя цели слишком понятной и близкой. Война, как и все жертвы истории, совершается и во имя Иванов и Петров, покорных и не понимающих цели войны. Масса Иванов и Петров может пережить значение для себя войны лишь бессознательно, в таинственной глубине своей, в смирении своем перед святынями. Весь мировой и исторический процесс со своими жертвами и страданиями совершается для каждого Петра и Ивана, для его вечной судьбы. Но это непостижимо рационалистически и позитивно-эмпирически, это предполагает осуществление целей жизни за пределами земной жизни. Вот почему христианство принимает войну с её ужасами и страданиями. И её с трудом принимают те, которые отрицают бессмертие, для которых всё исчерпывается этой жизнью. Когда погибла вера в высшие реальности, когда всё распылено, тогда нельзя более воевать, тогда лучше кончать войну.

Войне народов противополагаете вы войну классов, и все жертвы этой войны представляются вам оправданными. Вас ужасают убийства, совершенные на войне, но вы не боитесь совершать убийства в своих классовых, революционных войнах. Ваши гуманистические декламации прекращаются, когда речь идет о ваших революционных войнах. Когда нация с нацией ведет войну, вы делаетесь кроткими вегетарианцами, вы боитесь крови, вы призываете к братству. Но когда удается вам превратить борьбу наций в борьбу классов, вы становитесь кровожадными, вы отрицаете не только братство, но и элементарное уважение человека к человеку. В исторических войнах народов никогда не бывает такого отрицания человека, как в революционных войнах классов и партий. Война имеет свою обязательную этику отношения к противнику. Доблестного врага хоронят с воинскими почестями. В революционных классовых войнах всё считают дозволенным, отрицается всякая общечеловеческая этика. С врагом можно обращаться, как с животным. Война не нарушает космического иерархического строя, она соподчинена ему. Нарушает его лишь «гражданская война». Война подобна дуэли. Двум народам тесно жить на свете, они чувствуют себя оскорбленными друг другом, и они грудью встречают друг друга, признавая друг друга достойными борьбы. И война нравственно выше, духовнее социальной борьбы, «гражданской войны», которая не есть война. Война основана на признании реальности целости, общностей, духовных организмов. Социальная борьба, гражданская война отрицает все целости, общности, духовные организмы, она распыляет их, атомизирует их. Социальная борьба знает лишь общность или противоположность интересов, она не знает общности или противоположности духа. Гражданская война не может не вести к озверению. Не таинственные цели, не исторический рок народов порождает гражданские войны, а цели, для рассудка понятные, цели, связанные с выпадением человека или человеческих групп из организма, с осознанием интересов. Империалистические войны по природе своей всё-таки выше войн социальных. В них есть органическая идея, возвышающаяся над расслоением человеческих интересов, которой люди покорны, в них есть исторический рок народов, побеждающий ограниченность человеческого кругозора. Империалистические войны с древних времен имели своей целью универсальное единство. Через великие войны смешивались и соединялись расы, племена, национальности, объединялось человечество на поверхности земного шара. Война не отрицает реального единства, рожденного не из интересов, а из самих недр бытия. Но она говорит об иррациональной и антиномической жизни в иерархически реальных единствах.

Ложна та философия и та мораль войны, для которой война враждующих народов есть борьба Ормузда и Аримана, света и тьмы, добра и зла. Никогда в войне свет и правда не могут быть исключительно на одной стороне, а зло и тьма на другой. Такое элементарное морализирование над войной упрощенно переносит на историческую действительность категории личной морали и, в конце концов, ведет к аморальным последствиям. Когда народ мой воюет с вражеским народом, то нравственно предосудительным самохвальством было бы представлять себе свой народ перлом совершенства, вражеский же народ рисовать себе черным злодеем. В борьбе народов должно иметь свою «идею» и желать как можно сильнее отпечатлеть эту идею на мировой жизни. «Идея» моего народа не есть единственная, имеющая право на существование. У других народов есть другие «идеи», и они имеют своё оправдание. Происходит соревнование таких «идей», как бы естественный подбор могущественнейших идей. И Бог предоставляет народам своим свободу такого соревнования. В борьбу за свою «идею» народ вкладывает совокупность своих духовных сил. В столкновении народов моральная правота на одной стороне может быть относительной. Война не есть борьба за моральную правду и справедливость. Трудно даже понять, где справедливость в великом историческом столкновении народов. Почему справедливо, чтобы греки победили персов или персы греков, римляне галлов или галлы римлян, Наполеон весь мир или весь мир Наполеона? Почему может быть справедливо усиление одних империй или разрушение других? Справедливо ли разрушить турецкую империю или сохранить её? Все эти вопросы неразрешимы, потому что неверно поставлены. Война есть борьба не за справедливость, а за онтологическую силу наций и государств. Тут скорее уместен критерий биологический, чем этический. Можно видеть правду в победе духовно и материально сильных и жизненных наций, находящихся в периоде расцвета, над нациями слабыми, разлагающимися и отцветающими. В войне происходит состязание духов народных, испытание их сил. Война есть борьба за осуществление своего назначения в мире. Народ, почувствовавший себя избранным, движимый демоном призвания, не может остановиться в пути своем. Но его ждет имманентная кара, если на пути своем он принужден совершать слишком большие насилия, если несет в мир слишком много горя и страданий.

Войны бывают очень разнокачественные по своему характеру. Бывают войны более или менее равных по своей силе и по своей культуре народов. В этом случае происходит напряженное соревнование и состязание, которые должны решить, кому должно принадлежать преобладание в мире, чей дух будет ближе запечатлен на дальнейшей истории. Бывают войны народов могущественных и высококультурных против слабейших и малокультурных. В этом случае целью войны может ставиться колонизация, насаждение и распространение более высокой культуры. Первый тип войны представляет осуществление империалистических задач. Бывают войны народов угнетенных за своё освобождение, внешне более слабых, но внутренне ещё сохранивших свою духовную силу. Эти войны имеют своей целью не осуществление универсального единства, а отстаивание индивидуализации. Они не могут осуществляться самими слабыми и малыми нациями, в них принимают участие более могущественные нации, которые берут под свою защиту более слабых во имя своих мировых задач. Наконец, бывают войны, в которых сильные, варварские, некультурные народы заливают и порабощают народы высшей культуры, но уже дряхлеющей и изнеженной, подточенной внутренней нравственной болезнью. Таковы были в своё время нашествия мира германского на Рим и мира мусульманского на Византию. Эти нашествия могут носить очень дикий и разрушительный характер. И всё же имеют они какой-то внутренний смысл, скрытый от нашего поверхностного взора. Культурной Европе могут ещё грозить воинственные нашествия мира монгольского. Но какой бы характер ни носила война, она является показателем напряженного динамизма истории. Пацифизм же приводит к статическому взгляду на историю. Ваши пошлые революционно-демократические формулы, отрицающие «аннексии», и означают отрицание динамизма истории, неосмысленное и неосуществимое требование остановки истории, победы статики над динамикой. Динамика истории есть сложный ряд аннексий. К этим аннексиям на протяжении всего исторического процесса очень трудно было бы применить категорию справедливости. Справедливость - статическая, а не динамическая категория. Она требует мирового экилибра (равновесия), а не динамического процесса, всегда протекающего в трагических столкновениях и муках. Динамический процесс истории есть столкновение и взаимодействие рас, племен и национальностей, их усиление и ослабление, их передвижение по поверхности земного шара, присвоение или утрата ими земель, перераспределение их роли и места на земле. Нет такой статики в земном существовании народов, которая на веки веков определила бы справедливые границы для них. Самые устойчивые и закрепленные места на земле приобретены путем динамики. И аннексии прошлого, которые мы воспринимаем в кристаллизованных результатах, не более справедливы, чем направленные против них аннексии будущего.

История ещё не окончилась. Динамизм истории не ослабевает, а усиливается. Мир не приближается к земному благоденствию, к земному раю, к идиллии вечного мира. Всё принуждает нас думать, что мир идет к страшной борьбе, ко всё новым столкновениям исторических сил, к новым испытаниям мужества духа, рыцарского закала духа. Поверхность земного шара ещё не устроена. Ещё много исторических задач остались неразрешенными. Восточный вопрос неразрешим мирно. Вы же хотите обессилить и ослабить внутренне народы ко времени страшной борьбы, когда силы их духа будут подвергнуты страшным испытаниям. Демократическое и социалистическое отрицание войны в принципе есть очень хитрое обезоружение христианских народов, разоружение старых армий для образования новой интернациональной армии земного царства. Социалистический дух интернационализма подменяет христианский дух вселенскости. И христианство желает мира всему миру и братства народов. Но оно хочет, чтобы это был подлинный внутренний мир и подлинное внутреннее братство. В христианском мире и христианском братстве будет побеждено зло. В вашем же мире и в вашем братстве зло навеки остается непобежденным. Ваш пацифизм есть отрицание зла, нежелание знать зло, желание устроиться со злом так, как будто бы зла нет. И потому, никогда вы не достигнете ни всемирного братства, ни вечного мира. Пацифизм ваш окончательно истребляет рыцарские начала, рыцарски-воинствующую борьбу со злом.

Ваша идея вечного мира народов - буржуазная идея. Вы хотите внешнего спокойствия и благополучия, не искупив греха, не победив внутреннего зла. Вы хотите продолжать совершать духовные убийства, отстраняя от себя внешние их последствия, не испытывая ужасов физического убийства. Вы хотели бы притвориться, что народы замирены, что злая вражда в них побеждена. Вы хотите создать внешнее обличие братства народов, без той внутренней любви, которая только и могла бы его создать. Вы хотите идти от внешнего к внутреннему и по пути совсем забываете о внутреннем. Истинный же путь есть путь от внутреннего к внешнему. Ищите Царства Божьего и всё остальное приложится вам. Вы же думаете, что Царство Божье приложится ко всему остальному. Вот почему вы никогда не придете к братству людей и народов. Братство нельзя создать на началах экономических и юридических, оно не вытекает ни из каких интересов и не может быть гарантировано никаким правом. Оно есть царство Духа. Истинный, онтологически реальный мир должен быть космическим миром, и истинное, онтологически-реальное братство должно быть космическим братством. Война ведется не только на ограниченных пространствах земли, не только в плане физическом. Она ведется во всех планах бытия, во всех иерархиях, она ведется и на небесах. В высших иерархиях ангелы Божьи воюют с ангелами сатаны. Но орудия их войны более тонки и эфирны. Взор ясновидящего повсюду в мироздании, в самых глубоких и самых далеких его пластах должен обнаружить войну. Видимая материальная война есть лишь выявление невидимой духовной войны. И как плоски, как жалки по сравнению с этой подлинной жизнью мира все выдуманные вами интернационалы, вечные миры и т. п.

Христианские апокалиптические пророчества не говорят нам о том, что под конец не будет войн, будет мир и благоденствие. Наоборот, пророчества эти говорят о том, что под конец будут страшные войны. Апокалиптическое чувство истории противоречит вечному миру. Все утопии земного рая, мира и благоденствия на земле разбиваются об апокалипсис. Апокалиптическое чувство истории - трагично. Оно научает нас той суровой истине, что в мире возрастает не только добро, но и зло, что самая страшная борьба ещё впереди. Впереди, в плане духовном, предстоит ещё самая страшная война, война царства антихриста с царством Христовым. Война Христа и антихриста, верных Христу и соблазненных антихристом и будет последней войной. Эта страшная духовная война будет иметь и свои материальные явления. Война была в самом истоке человеческой культуры. Она была могущественным двигателем культуры. Война идет и в самом конце человеческой культуры, на самой её вершине. Буржуазный и социалистический «вечный» мир не предотвратит этой последней войны и войн, предшествующих этой последней войне. Предстоит ещё столкновение мира арийско-христианского с монгольским Востоком. Апокалиптическая война переведет материальное столкновение в план духовный. И она бросает обратный свет на всё прошлое человечества, на духовную подкладку всей материальной борьбы. Внешний, экономически и юридически обусловленный мир прикрывает духовную глубину жизни, скрытый в ней огонь. Но прикрытие это не может быть вечным.

В пацифизме, гуманитарно-демократическом и интернационально-социалистическом, есть лицемерие, желание избежать последствий зла, а не самого зла. Война - антиномична по своей природе, и она сопротивляется всем гладким рационалистическим учениям. Глубоко антиномична война и для христианского сознания. Война вызывает трагический конфликт в душе христианина. Не добро и зло, не правда и ложь сталкиваются в этом конфликте, а два добра, две правды. Вам незнакома эта трагедия. Вы хотите знать лишь столкновение отвлеченного добра с отвлеченным злом. Но бесконечно сложнее и запутаннее жизнь человека. Трагедия человеческой жизни коренится в столкновении ценностей разного порядка, в неизбежности свободного выбора между двумя одинаково дорогими ценностями и правдами. Отечество есть непререкаемая ценность, и патриотизм есть высокое состояние духа. Но любовь к отечеству может столкнуться с любовью к другим, столь же несомненным ценностям, например с любовью к человеку и человечеству, к высокой культуре, к духовному творчеству и т. п. И войну можно принять лишь трагически. Греховно только желать войны и упиваться войной. Это - безбожно. Нужно желать и мира, нужно чувствовать скорбь и ужас войны. Любовь должна победить зло и раздор. Но любовь действует и на войне, преломленная в темной стихии. По учению Я. Беме, Божественная любовь, преломленная во тьме, превращается в гнев. То же происходит в стихии войны. В этом правда войны. Но война есть смешанная действительность, в ней действуют и другие начала, и начала злой ненависти и злой корысти. И потому не может она не вызывать скорби. Война ставит человека лицом к лицу со смертью, и это прикосновение к тайне смерти человека углубляет человека.

Но война может внутренне разлагаться и вырождаться, она может терять свою идею и свой смысл. Это и произошло с мировой войной нашего времени после катастрофы с Россией. Мировая война не разрешила никаких задач и кончилась дурным миром. Внутренне война продолжается. У наших союзников не было положительной идеи войны, сознания миссии, связанной с этой войной. Союзническая идеология была гуманитарно-пацифистская, руководящей идеей тут была идея масонская. Но масонство, в конце концов, хочет ослабить все нации, лишить их индивидуального характера, подменить Церковь Христову ложной гуманистической лжецерковью, конкретное всеединство человечества - абстрактным единством. Старая христианская Европа погибает от вражды, от продолжающейся внутренней войны Франции и Германии. Германия облагорожена поражением и заслуживает иного отношения, чем то, которое было к ней во время войны. Силы, враждебные христианству, разложили войну и лишили её внутреннего смысла. Тогда вступает в свои права правда мира. Бывают периоды в истории, когда война становится безусловным злом, когда здоровый духовно-религиозный инстинкт должен требовать мира для всего мира. И если тогда мира не будет в Европе, то Европе грозит гибель, грозит торжество монгольского Востока. Но нельзя обольщать себя оптимистическими надеждами. Духовный раздор Европы дает основания для пессимистических предчувствий.

[Н.А.Бердяев ]|[«Философия неравенства» - Оглавление ][Библиотека «Вехи» ]
© 2001, Библиотека «Вехи»

Н.А. БЕРДЯЕВ О ВОЙНЕ

Л.А. Гаман

Источник: Вестник Томского государственного университета. История. 2014. № 3 (29), С. 41-47.

Рассматриваются представления выдающегося русского религиозного мыслителя Н.А. Бердяева (1874–1948 гг.) о войне; подчеркивается специфика его метода познания войны; анализируются его размышления о российском менталитете в связи с проблемой войны; рассматриваются взгляды Бердяева о трансформации войн в XX в. и их особенностях.

Ключевые слова: Первая мировая война; религиозный символизм; менталитет. Устойчивость феномена войны как наиболее острой формы разрешения социальных конфликтов неизменно привлекает внимание исследователей – представителей различных отраслей социально-гуманитарного знания.

Большой вклад в изучение войны как сложного социально-исторического явления внесли также русские религиозные мыслители XX в., такие как Н.А. Бердяев (1874–1948), Ф.А. Степун (1884–1965), Г.П. Федотов (1886–1951), С.Л. Франк (1877–1950) и др. Особенный интерес их размышлениям о войне придает то, что им довелось стать непосредственными свидетелями целого ряда военных конфликтов XX в., в том числе двух мировых войн. В этой связи многочисленные публикации русских мыслителей, так или иначе связанные с данной проблематикой, могут рассматриваться как ценные исторические источники, отражающие специфику социально-культурного пространства своего времени, важные не только для всестороннего изучения их идейно-теоретического наследия, но и для более углубленного понимания природы войны. В канун 100-летней годовщины начала Первой мировой войны представляется оправданным приоритетное внимание к той части их наследия, которая непосредственно связана с этим событием.

Однако обращение к этой части его творческого наследия в большинстве работ имеет преимущественно подчиненный характер, в связи с чем многие аспекты его представлений о природе войны изучены недостаточно полно. В качестве основного источника для данной работы выступают его статьи 1914–1918 гг., объединённые в сборники «Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности» (1918) и «Футуризм на войне. Публицистика времен Первой мировой войны» (2004).

Важно отметить, что к публицистической деятельности Бердяев относился чрезвычайно ответственно. В этой связи вызывает интерес свидетельство Ф.А. Степуна, который писал: «Он очень серьезно относился к данной стороне своей деятельности, ибо публицист, по мнению Бердяева, это мирской пророк, и его задача – предостерегать народы и времена, ставить перед ними непреложные требования» . Можно дополнить эту характеристику указанием на то значение, которое придавал Бердяев целенаправленному формированию национального сознания как условия сохранения национальной идентичности.

Утверждая эвристический потенциал религиозного символизма как метода познания, Бердяев в программной по своей сути статье «Война и возрождение», опубликованной 17 августа 1914 г., сформулировал методологический принцип, положенный им в основу размышлений о войне: «…война, в которой действуют чисто материальные орудия и которая предполагает материальную мощь, может и должна быть рассматриваема как духовный феномен и оцениваема как факт духовной действительности» . По убеждению мыслителя, такой подход существенно расширял проблемное поле и познавательные возможности исследователя, позволяя приблизиться к пониманию сложной диалектики исторического развития.

Начало Первой мировой войны было воспринято Бердяевым, как и значительной частью российского общества того времени, с большим патриотическим подъемом. О.Д. Волкогонова, одна из наиболее глубоких исследователей творчества Бердяева, отмечает, что он относился к числу сторонников войны «до победного конца», подчеркивая при этом «прославянофильский» характер такой позиции, ныне вызывающей критику, но являвшейся распространенной среди многих его современников .

Действительно, ряд утверждений мыслителя о войне в настоящее время не выдерживает критики, в частности его идея о Первой мировой войне как о «борьбе за господство разного духа в мире» («германского» и «славянского». – Л.Г.) . Тем не менее, несмотря на известную долю исторического романтизма, свойственного Бердяеву в отдельные периоды творчества, его позиция в годы обеих мировых войн определялась, прежде всего, его исконным патриотизмом, усвоенным им в родительской семье. Не без скрытой гордости он подчеркивал в своей философской автобиографии, что представители мужской линии в его роду из поколения в поколение несли воинскую службу. «Со стороны отца, – писал он, – я происходил из военной семьи. Все мои предки были генералы и георгиевские кавалеры…» .

Бердяев подчеркивал провиденциальный характер войны: «Пожар европейской и мировой войны провиденциально неизбежен» . В публицистических статьях периода Первой мировой войны размышления Бердяева о провиденциальном ее характере разворачивались на фоне вполне объективного анализа международной обстановки в канун и в ходе войны. Главным виновником войны ему представлялся германский империализм с его притязаниями на мировое господство в ущерб империалистическим интересам других стран, прежде всего России и Англии. Он подчеркивал: «Тайна безобразия и нестерпимости германского империализма скрыта в том, что Германии не дано естественно, по природно-историческому предназначению, быть великой империей, и что потому свои империалистические притязания она может осуществлять лишь путем страшных насилий и хищений, путем слишком нестерпимой для мира неправды» .

Бердяев был убежден, кроме того, в том, что «германофильская» политика русского государства со времен участия России в разделах Польши затруднила важную для России консолидацию славянского мира, отсутствие которой сыграло негативную роль в развязывании войны . Настаивая на провиденциальном характере войны, – по сути, на закономерности войны в категориях религиозной философии истории, – мыслитель отмечал: «Война есть имманентная кара и имманентное искупление» .

В новом историческом контексте Бердяев возвращался к традиционной для русской религиозной мысли теме специфики развития секуляризованной европейской культуры, в силу своего безрелигиозного характера порождавшей непримиримые социально-культурные противоречия и тупики. Свойственное ему апокалипсическое переживание войны, – а в дальнейшем и революции, – как Суда Божьего не означало восприятия кары как внешнего механического воздействия. Эту сложную для носителей рационального сознания идею он сумел выразить более отчетливо позднее.

Возвращаясь к этой теме в самом начале Второй мировой войны, он отмечал: «Конечно, конец мира есть и страшный суд, но суд как имманентное последствие путей зла (курсив мой. – Л.Г.), а не как внешняя кара Бога» . Это пояснение Бердяева заостряет проблему социальной ответственности субъектов исторического процесса за преобладание позитивных или негативных явлений в истории и свидетельствует об антропологической ориентированности его историко-философских размышлений о войне. «Война происходит не только в окопах, она начинается в нас и продолжается в нас» , – сформулировал он один из своих ключевых теоретических принципов.

Войну Бердяев воспринял как «великую проявительницу и изобличительницу», полагая, что она «сама по себе не творит ничего нового, она – лишь конец старого, рефлексия на зло» . В дальнейшем подобным образом он характеризовал не только войну, но и революцию, как социальный феномен, подчеркивая тем самым их глубокую внутреннюю связь и типологическую близость . Не случайно в одной из своих работ Бердяев квалифицирует революцию как разновидность войны.

В его интерпретации война имела двойственную природу. С одной стороны, она показала истинное значение и жизнеспособность первичных ценностей – ценности национальности, народного патриотизма, социальной солидарности, социального идеализма, готовности на жертвы и героизм во имя Родины; значение экзистенциальных ценностей. С другой стороны, война выявила степень опасности распространения национализма в крайних формах, способствующего порождению разнообразных фобий и эскалации агрессии в обществе.

Ярким примером «отрицательного национализма» для него выступала русификаторская политика российского самодержавия. «Этот охраняющий и утесняющий национализм, – писал Бердяев, – был, в сущности, неверием в русский народ, он более верил в евреев, поляков, финляндцев, армян и грузин» .

Деструктивный потенциал крайних форм национализма, в первую очередь шовинизма, явственно проявился во время войны. Война также показала глубину антропологического кризиса, поразившего секуляризованную европейскую культуру, выражением которого в условиях военного времени стали масштабные проявления жестокости, насилия, низменных инстинктов человека. Одним из трагических примеров стала зверская расправа над мирными жителями польского города Калиша, учиненная немцами в самом начале войны .

Из войны, подчеркивал Бердяев, вышел новый антропологический тип, человек «милитаризированный» , утративший представления о евангельской морали. Одним из магистральных направлений в публицистике Бердяева периода Первой мировой войны становится поиск смысла разразившейся мировой катастрофы: «Можно видеть глубокий смысл войны» . Его стремление выявить смысл войны не являлось чем-то оригинальным. Напротив, неожиданность войны для российского общества, равно как первоначально вызванный ею высокий духовно-патриотический подъем, обусловила глубокую потребность всесторонне осмыслить происходящее. Франк, характеризуя общую интеллектуально-духовную атмосферу первых месяцев войны, писал: «…вопрос о «смысле» или «оправдании» войны стал на очередь в умственной жизни интеллигенции» .

О «сверхполитическом» и «сверхисторическом» смысле войны, о мистике войны и стихийном народном патриотизме рассуждал Степун, служивший в действующей армии в годы Первой мировой войны в качестве прапорщика-артиллериста, написавший на основании своих собственных впечатлений одно из лучших произведений об этой войне . Небезынтересно отметить, что многие наблюдавшиеся Степуном на фронте проявления русского солдата, например покорное восприятие войны как судьбы, осталось характерным и для советского солдата .

По мере становления персоналистической философии Бердяева тезис о духовном смысле войны был им существенно откорректирован. В статье «Война и эсхатология» (1939–1940) он писал: «…терминологически ошибочно ставить вопрос о смысле войны. Война не имеет смысла, не может быть явлением смысла, война бессмысленна, есть надругательство над смыслом, в ней действуют иррациональные и фатальные силы.

Единственная цель войны есть победа над врагом. Но можно иначе ставить вопрос. Можно ставить вопрос о причинах войны и о задачах, которые она ставит перед людьми и народами (курсив мой. – Л.Г.)» .

Терминологические изменения, тем не менее, не означали принципиального отказа от самой направленности историко-философского анализа феномена войны. Как следует из работ мыслителя, относящихся к 1914–1918 гг., основной смысл войны он усматривал в становлении единого мирового пространства, в пределах которого преодолевалась исторически обусловленная замкнутость западного и восточного культурных миров. «Мировая война… должна в кровавых муках родить твердое сознание всечеловеческого единства», – писал он в 1915 г. . Теоретическое положение о неизбежной интеграции Запада и Востока как о главном тренде мировой истории, характерное для всех представителей русской религиозно-философской мысли XX в., стало определяющим в размышлениях Бердяева о войне и о возможных путях выхода из системного кризиса европейской цивилизации, столь ярко проявившегося в военные годы.

В этом контексте осуществлялись дальнейшие его размышления о макро- и микроисторических процессах, о судьбах мира и России. Так, констатируя преодоление европоцентристской модели мира при одновременном пробуждении к исторической активности стран Востока, он обратил внимание на тенденцию возрастания международного влияния Америки. «Центр тяжести Западной Европы, – писал он в этой связи, – по всей вероятности, передвинется еще более на Запад, в Америку, могущество которой очень возрастет после окончания войны» . Для Бердяева была также несомненной перспектива усиления международных позиций Японии и Китая в послевоенном мире, причем Китай рассматривался в долгосрочной перспективе в качестве партнера США .

Тема необходимости и неизбежности мировой интеграции с новой силой зазвучала в работах Бердяева по окончании Второй мировой войны. В статье «Третий исход», написанной незадолго до смерти, он отмечал: «Федерация народов, которая была бы федерацией капиталистических государств, и невозможна, и нежеланна. И никакая федерация невозможна без участи России» . В процессах мировой интеграции Бердяев отводил России главенствующую роль. Примечательно, что резкое возрастание его научного интереса к особенностям российского менталитета приходится на годы двух мировых войн XX в. В этой связи достаточно указать на такие его произведения, как «Душа России» (1915) и «Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в.» (1946). Предваряя дальнейшее изложение, следует подчеркнуть, что устойчивый интерес ученого к данной проблематике был обусловлен не только его убежденностью в неизбежности мирового синтеза при определяющем значении русского народа в этом процессе.

Не меньшее значение имели его представления, сформировавшиеся в годы Первой мировой войны, о трансформации природы современной войны, предполагающей максимальную включенность народа как единого целого в войну. Не случайно свойственное Бердяеву убеждение о решающем значении духовных факторов в жизни народа было дополнено важным выводом: «В конце концов, исход войны решит психология народов» . Думается, что высокая оценка Бердяева победы Советского Союза в войне с фашистской Германией была обусловлена этим его представлением о природе современной войны, что заставляет по-иному взглянуть на нередкие упреки в его адрес, связанные с его просоветской ориентацией .

Однако вернемся к его размышлениям о российском менталитете и присмотримся к его аргументации. Как уже отмечалось выше, предпринятый Бердяевым сравнительно-исторический анализ менталитетов воюющих народов при приоритетном внимании к российскому менталитету был направлен на выявление религиозно-духовного потенциала русского народа, его способности к осуществлению сверхзадачи – международного синтеза в новых исторических условиях. В одной из последних работ он резюмировал свои многолетние размышления о специфике антиномичного по своей природе российского менталитета: «Наиболее положительные черты русского человека, обнаружившиеся в революции и войне, необыкновенная жертвенность, выносливость к страданию, дух коммюнотарности – есть черты христианские, выработанные христианством в русском народе…» . Они и должны были способствовать формированию новой системы международных отношений. В ближайшей же перспективе лучшие свойства русского народа должны были способствовать победе России в войне.

В публицистических статьях Бердяева периода Первой мировой войны в фокусе его внимания оказались также негативные компоненты российского менталитета, в массе своей связанные с недостаточным развитием личностного начала в русском народе. Специально подчеркнем, что позднее, по окончании Второй мировой войны, ученый существенно откорректировал эти свои представления, предостерегая европейское сообщество от ошибочного отождествления безличности и коммюнотарности, свойственной русскому народу. Во время Первой мировой войны его выводы были гораздо более пессимистическими. «Русский человек любит возлагаться на силы, вне его находящиеся, – подчеркивал он, – на судьбу, на «авось», на «кривую», которая вывезет, или на социальную среду, которая заедает, или на Бога, на коллектив народного быта или на коллектив социальной группы» .

Неоднозначно относился ученый и к русскому смирению, свойству, связанному в своем исконном значении с религиозной силой человека. Бердяев полагал, что смирение, на положительном полюсе позволявшее русскому человеку стойко переносить тяготы суровых условий исторического существования, на отрицательном полюсе служило оправданием покорности и пассивности. «Дуалистическое религиозное и моральное воспитание, – писал он, – призывавшее исключительно к смирению и никогда не призывавшие к чести, пренебрегавшее чисто человеческим началом, чисто человеческой активностью и человеческим достоинством, всегда разлагавшее человека на ангельски-небесное и зверино-земное, косвенно сказалось теперь, во время войны. Святости все еще поклоняется русский человек в лучшие минуты своей жизни, но ему не достает честности, человеческой честности» .

О низком уровне законопослушности русского человека в сравнении с европейцами и его специфическом восприятии честности как о распространенном явлении не только в тылу, но и на фронте, писал также Степун, называя это явление «конкретным морализмом». Его суть можно выразить следующим образом: то, что недопустимо по отношению к ближнему, вполне допустимо по отношению к обезличенным началам, например к государству, государственной собственности. Отчетливо осознавая всю опасность для России конкретного морализма, Степун, идейно перекликаясь с Бердяевым, писал: «Ниже войны Россия всею своею чудовищной бессовестностью, выше – всем своим неподкупным и сокрушительным даром правды… При этом важно, что деление это не столько раскалывает всех русских людей на два стана, сколько раздирает каждого русского человека на две части» .

Разрыв между обществом и государством, подозрительное отношение этого последнего ко всем формам общественной активности, запоздалая рецепция либерально-демократических идей, как справедливо полагал Бердяев, обусловили низкий уровень гражданского самосознания русского народа, что объясняет многие особенности его социального поведения в годы военных испытаний. Как показал опыт поражения России в Первой мировой войне, в новых исторических условиях неспособность государства наладить конструктивный диалог с обществом неизбежно приводит к ослаблению военно- оборонного потенциала страны.

Значительную долю ответственности за морально-нравственное состояние российского общества ученый возлагал на историческое православие. Русская православная церковь, по убеждению Бердяева, несла ответственность за свою сервильность по отношению к государству в синодальный период истории и социальную пассивность, что обусловило не только снижение морального авторитета церкви как социального института, но и способствовало «упадку религиозной энергии в народе» . Недопустимо низким представлялся Бердяеву уровень социальной активности самой церкви в военные годы, что так отличало ее от эпохи Сергия Радонежского. «Церковные силы не мобилизуются для защиты родины, для одоления врага. Наши монастыри постыдно мало сделали для помощи раненым. Наше духовенство менее всего участвовало в патриотическом подъеме и напряжении всех сил нации», – констатировал он [Там же]. Примечательно, что Бердяев одобрительно отнесся к отделению церкви от государства в пореволюционной России, полагая, что тем самым наметился путь для оздоровления церковной жизни.

В июле 1915 г. он опубликовал статью «Современная война и нация», в которой предпринял попытку идентификации нового стиля мировой войны [Там же. С. 85–89]. Он обратил внимание на то, что на смену «рыцарскому стилю» войн Средневековья и «дворянскому стилю» войн Нового времени шла обезличенная «буржуазная война» XX в., лишенная «благородного военного стиля» [Там же. С. 134]. Позднее он уточнил, что исторически важной вехой в процессе трансформации войны стало применение огнестрельного оружия . Начало использования оружия массового уничтожения делало современную войну принципиально отличной от войн предшествующих эпох. В терминологии современного научного знания война становилась «тотальной» .

Отличительной чертой современной войны Бердяев считал размывание демаркационной линии между понятиями «действующая армия» и «тыл», сопровождавшееся максимальным вовлечением в войну всех национальных ресурсов. «Нынешняя европейская война показала, – подчеркивал Бердяев в этой связи, – что войны также демократизируются, становятся общественными и народными, как и вся жизнь. В основе современного милитаризма лежат всеобщая обязательная воинская повинность и мобилизация всех народных сил… Огромное значение имеют промышленность страны, ее техника, ее наука, общий ее дух. Победит сила всего народа, мощь всей страны, как материальная, так и духовная» .

В настоящее время эта специфика современной войны является очевидной. «Современная военная мощь, как и современная политика, стала куда более демократической, опираясь на участие в войне всего народа» , – пишет американский философ и футуролог Ф. Фукуяма. Изменение стилистики войны Бердяев связывал с развитием капиталистической экономики, «капиталистического менового хозяйства» в его терминологии.

Подчеркнем в этой связи нехарактерное для него внимание в годы Первой мировой войны к особенностям и перспективам российской буржуазии. Суть его размышлений предельно четко выражена в следующем суждении: «Война обнаружила угрожающую недостаточность созидательной промышленной инициативы русских…» . Вместе с тем, полагал ученый, война показала необходимость частичной национализации и государственного регулирования экономики в национальных интересах. Он писал: «Неизбежность организованной регуляции природных стихий и стихий человеческих будет особенно осознана в эту войну» .

Пожалуй, именно опыт Первой мировой войны, явственно показавший степень угрозы для национальной безопасности «частного произвола» капиталистической экономики, позволил Бердяеву отнестись положительно к национализации промышленности в пореволюционной России. Ратуя за развитие российской буржуазии, Бердяев, тем не менее, предостерегал от распространения буржуазности как духовного явления.

Традиционная для русской религиозной мысли тема духовной буржуазности в годы Первой мировой войны обрела особое звучание: военные неудачи на фронтах и продовольственный кризис в тылу показали неготовность большинства российских предпринимателей, как аграриев, так и промышленников, жертвовать своими экономическими интересами в интересах страны, что разрушало стереотипные представления о слабости буржуазной психологии в России. Бердяев писал с болью: «Власть денег, культ денег и есть царство буржуазности… В этом царстве исчезают подлинные реальности и теряется способность их оценок…» . Ныне приходится констатировать тот факт, что буржуазность как духовное явление получает все более широкое распространение в современном обществе потребления, причем нередко оценивается как условие его стабильного существования. Таков, по сути, «постисторический мир» Ф. Фукуямы .

В размышлениях Бердяева о войне важное место занимают его представления о значении и последствиях широкого использования в военных целях достижений науки и техники. Самая специфика Первой мировой войны, ее «футуристический» характер, по определению мыслителя, в значительной степени была обусловлена именно этим. Следует, однако, внести существенное уточнение. Основные угрозы, по его мнению, таились не в научных достижениях самих по себе, а в асинхронности темпов материально-технического и нравственно-духовного развития общества. «Кризис, переживаемый человеком, – писал ученый, – связан с несоответствием душевной и физической организации человека с современной техникой» . Именно в результате такой асинхронности научно-технические достижения способствовали пространственному расширению военных действий, ужесточению методов ведения войны, массовым жертвам.

Пагубным стало также широкое использование манипулятивных технологий, в частности пропаганды , увеличивших возможности государства в воздействии на массовое сознание людей, например при конструировании образа врага. В составе характеристик современной войны Бердяев отмечал также ее деперсонализацию, размывание представлений о военной этике, военной героике и военной доблести. Накануне Второй мировой войны Бердяев писал, опираясь на опыт осмысления Первой мировой войны: «Смешно говорить о военных доблестях в современных химических войнах, истребляющих мирное население…» . Тогда же он пророчески отмечал, что современная война проблематизирует понятие «победителя» в войне: при сохранении темпов наращивания гонки вооружения «все окажутся побежденными и уничтоженными» . Единственной альтернативой подобного исторического сценария могло стать, согласно Бердяеву, формирование новой модели мирового устройства, основу которой должны составить переосмысленные с учетом опыта войн XX в. религиозно-духовные ценности.

ЛИТЕРАТУРА
1. Полторацкий Н. Бердяев и Россия (Философия истории России Н.А. Бердяева). Нью-Йорк: Общество Друзей Русской культуры, 1967. 270 с.

2. Ивонина О.И. Исторический метапессимизм Н.А. Бердяева // Историческая наука на рубеже веков: материалы всерос. конф. / отв. ред. Б.Г. Могильницкий. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. Т. I. С. 102–117.

3. Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / пер. с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак и Л. Маркевич. СПб.: Владимир Даль, 2012. 479 с.

4. Бердяев Н.А. Футуризм на войне (Публицистика времен Первой мировой войны). М.: Канон, 2004. 384 с.

5. Волкогонова О.Д. Бердяев. М. : Молодая гвардия, 2010. 390 с.

6. Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд-во МГУ, 1990. 256 с.

7. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Междунар. отношения, 1990. 336 с.

8. Франк С.Л. Воспоминания о П.Б. Струве // Франк С. Непрочитанное… / Статьи, письма, воспоминания. М. : Моск. шк. полит. исслед., 2001. С. 394–582.

11. Степун Ф.А. (Н. Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста. Томск: Водолей, 2000. 192 с.

12. Астафьев В. Прокляты и убиты. М.: Эксмо, 2007. 832 с.

13. Бердяев Н.А. Третий исход // Новый журнал. Нью-Йорк, 1953. № 32. С. 271–280.

14. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря // Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. С. 567–671.

15. Федотов Г.П. Ответ Н.А. Бердяеву // Федотов Г.П. Собр. соч.: в 12 т. / прим. С.С. Бычкова [Текст]. М.: Мартис, 2004. Т. 9: Статьи американского периода. С. 194–210.

16. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2005. С. 341–498.

17. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / пер. с англ. М.Б. Левина. М.: АСТ; АСТ МОСКВА; Политграфиздат, 2010. 588 с.

18. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. О назначении человека. О рабстве и свободе человека. М.: АСТ МОСКВА; ХРАНИТЕЛЬ, 2006. С. 5–265.

Идеи бердяева о войне. Бердяев Н. Мысли о природе войны. Текст научной работы на тему «Н. А. Бердяев о войне»

Аннотация научной статьи по истории и историческим наукам, автор научной работы - Гаман Лидия Александровна

Похожие темы научных работ по истории и историческим наукам, автор научной работы - Гаман Лидия Александровна,

N.A. Berdyaev about war

Текст научной работы на тему «Н. А. Бердяев о войне»

ПИСЬМО ОДИННАДЦАТОЕО ВОЙНЕ

ПИСЬМО ОДИННАДЦАТОЕ
О ВОЙНЕ