Великие о стихах:
Поэзия — как живопись: иное произведение пленит тебя больше, если ты будешь рассматривать его вблизи, а иное — если отойдешь подальше.
Небольшие жеманные стихотворения раздражают нервы больше, нежели скрип немазаных колес.
Самое ценное в жизни и в стихах — то, что сорвалось.
Марина Цветаева
Среди всех искусств поэзия больше других подвергается искушению заменить свою собственную своеобразную красоту украденными блестками.
Гумбольдт В.
Стихи удаются, если созданы при душевной ясности.
Сочинение стихов ближе к богослужению, чем обычно полагают.
Когда б вы знали, из какого сора Растут стихи, не ведая стыда... Как одуванчик у забора, Как лопухи и лебеда.
А. А. Ахматова
Не в одних стихах поэзия: она разлита везде, она вокруг нас. Взгляните на эти деревья, на это небо — отовсюду веет красотой и жизнью, а где красота и жизнь, там и поэзия.
И. С. Тургенев
У многих людей сочинение стихов — это болезнь роста ума.
Г. Лихтенберг
Прекрасный стих подобен смычку, проводимому по звучным фибрам нашего существа. Не свои — наши мысли заставляет поэт петь внутри нас. Повествуя нам о женщине, которую он любит, он восхитительно пробуждает у нас в душе нашу любовь и нашу скорбь. Он кудесник. Понимая его, мы становимся поэтами, как он.
Там, где льются изящные стихи, не остается места суесловию.
Мурасаки Сикибу
Обращаюсь к русскому стихосложению. Думаю, что со временем мы обратимся к белому стиху. Рифм в русском языке слишком мало. Одна вызывает другую. Пламень неминуемо тащит за собою камень. Из-за чувства выглядывает непременно искусство. Кому не надоели любовь и кровь, трудный и чудный, верный и лицемерный, и проч.
Александр Сергеевич Пушкин
- …Хороши ваши стихи, скажите сами?
– Чудовищны! – вдруг смело и откровенно произнес Иван.
– Не пишите больше! – попросил пришедший умоляюще.
– Обещаю и клянусь! – торжественно произнес Иван…
Михаил Афанасьевич Булгаков. "Мастер и Маргарита"
Мы все пишем стихи; поэты отличаются от остальных лишь тем, что пишут их словами.
Джон Фаулз. "Любовница французского лейтенанта"
Всякое стихотворение — это покрывало, растянутое на остриях нескольких слов. Эти слова светятся, как звёзды, из-за них и существует стихотворение.
Александр Александрович Блок
Поэты древности в отличие от современных редко создавали больше дюжины стихотворений в течение своей долгой жизни. Оно и понятно: все они были отменными магами и не любили растрачивать себя на пустяки. Поэтому за каждым поэтическим произведением тех времен непременно скрывается целая Вселенная, наполненная чудесами - нередко опасными для того, кто неосторожно разбудит задремавшие строки.
Макс Фрай. "Болтливый мертвец"
Одному из своих неуклюжих бегемотов-стихов я приделал такой райский хвостик:…
Маяковский! Ваши стихи не греют, не волнуют, не заражают!
- Мои стихи не печка, не море и не чума!
Владимир Владимирович Маяковский
Стихи - это наша внутренняя музыка, облеченная в слова, пронизанная тонкими струнами смыслов и мечтаний, а посему - гоните критиков. Они - лишь жалкие прихлебалы поэзии. Что может сказать критик о глубинах вашей души? Не пускайте туда его пошлые ощупывающие ручки. Пусть стихи будут казаться ему нелепым мычанием, хаотическим нагромождением слов. Для нас - это песня свободы от нудного рассудка, славная песня, звучащая на белоснежных склонах нашей удивительной души.
Борис Кригер. "Тысяча жизней"
Стихи - это трепет сердца, волнение души и слёзы. А слёзы есть не что иное, как чистая поэзия, отвергнувшая слово.
Анализ стихотворения «О вещая душа моя» (1855)
Поэзия Тютчева относится к философскойстихотворений лирике. Она внушает мысли о вечности, о бес-
смертии, о космосе... В общественной жизни -
это Крымская война, в личной жизни - любовь-страдание к Де-
нисьевой (самая страстная и роковая).
В стихотворении говорится о двойственной природе человеческого
бытия - земной и небесной. Душа (небесная природа) получает
признак Высшей Реальности, а сердце (земная природа) - признак
мгновенности, болезненности, хрупкости. Но это не означает их не-
слиянности. Главная мысль стихотворения Тютчева - это гармония
души и сердца (духовного и физического).
Композиция стихотворения.
Стихотворение состоит из трех четверостиший, написанных в
силлабо-тонической системе четырехстопным ямбом.
О вещая душа моя,
О сердце, полное тревоги.
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!...
В двух первых строках поэт обращается одновременно к двум
сторонам человеческой жизни, объединяя их в 3 и 4 строках в движении
«бьешься». Тютчев использует местоимение «ты», в котором
тоже объединяет душу и сердце в «двойном бытии». Ю. Лотман,
исследуя поэзию Тютчева, доказывает, что поэт использует местоимения
(этот прием называется метонимия) для того, чтобы усилить
личностный характер переживания. Четверостишие заканчивается
восклицательным знаком с многоточием, что усиливает эмоциональное
воздействие и оставляет простор для мысли.
Во втором четверостишии поэт раскрывает природу души и сердца.
Он вводит читателя в мир иррациональный (запредельный), используя
прием антитезы (день - сон). День - это жизнь сердца, жизнь земная,
полная страданий и болезней.
Так, ты-жилица двух миров.
Твой день - болезненный и страстный,
Твой сон - пророчески-неясный,
Как откровение духов.
2 строфа заканчивается так же, как и первая - многоточием,
приглашением читателю задуматься об истинной природе души.
3 строфа - заключительная, в ней поэт объединяет две стороны
человеческого бытия в гармонии. Земное и небесное живет в человеке
по своим законам.
Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые -
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.
В последних двух строках Тютчев переходит на аллегорический
язык, где душа Марии (Магдалины), душа грешницы, навеки связана
с душой Христа - миром духовным, Божественным. Душа,
заключенная в грешном теле, как в темнице, всегда может обрести
свою небесную природу.
Итак, сделаем вывод:
1-е четверостишие - определение двойственности человеческого
бытия.
2-е - раскрытие природы этой двойственности.
3-е-гармония души и тела.
Художественные особенности:
1. Используется прием метонимии. «Вещая душа» - мир небесный,
«сердце, полное тревоги» - мир земной, «день болезненный
и страстный» - жизнь земная, полная страданий, «сон - пророчески-
неясный» - духовная жизнь как высшая реальность.
2. Прием антитезы: душа - сердце; день - сон
болезненный и страстный - пророчески-неясный.
3. Сравнения: как бы двойного бытия; как откровение духов;
как Мария.
4. Размер - четырехстопный ямб.
Это стихотворение вмещает в себя две грани земного и небесного
и поэтому вспыхивает разными световыми отблесками: то темными,
то светлыми, то яркими, то неясными.
«О вещая душа моя!» Фёдор Тютчев
О вещая душа моя!
О сердце, полное тревоги,-
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!..Так, ты жилица двух миров,
Твой день — болезненный и страстный,
Твой сон — пророчески-неясный,
Как откровение духов…Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые —
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.
Анализ стихотворения Тютчева «О вещая душа моя!»
Стихотворение «О, вещая душа моя!», датированное 1855 годом, принято относить к философской лирике. По мнению литературоведов, в этом произведении ярко проявляется двойственность мироощущения поэта. В первой строфе Тютчев противопоставляет душу, как нечто небесное, божественное, и сердце, как воплощение земного. Федор Иванович признает тревожность полярности человеческого бытия и невозможность избавиться от этой двойственности. От строчки к строчке все больше нарастает тревога. Отражение свое она нашла в троекратном повторении восклицания «О», глаголе «бьешься», употребленном по отношению к сердцу.
Во второй строфе возникает мотив двоемирия, характерный для романтизма. Кроме того, использована антитеза, часто встречающаяся в творчестве Тютчева. Речь идет о противопоставлении двух времен суток. В стихотворении «О, вещая душа моя!» поэт называет день болезненным и страстным, ночь — пророчески-неясной. Человек вынужден жить в обоих мирах. Для людей творческих ночь намного предпочтительнее, ведь, по мнению Тютчева, она сулит некие пророческие откровения.
Третья строфа — попытка примерить между собой два начала (земное и божественное). В стихотворении она завершается неудачей. Сердце волнуют страсти роковые. Душа намерена вознестись к небесам, отвергнув все низменное, слишком человеческое. Тут возникает образ Марии Магдалины, раскаявшейся грешницы, готовой навсегда прильнуть к ногам Христа. Композиционно Федор Иванович закольцовывает стихотворение. Божественная душа природы отмечается вначале при помощи эпитета «вещая». Упомянута она и в финале. Как раз посредством образов Христа и Магдалины.
«О, вещая душа моя!» — программное стихотворение в лирике Тютчева. Известный русский писатель и философ-утопист Чернышевский причислил его к «прекрасным пьесам» Федора Ивановича. Многие исследователи творчества поэта считают, что ключевой темой для него на протяжении всей жизни была тема души. В данном случае ее раскрытие отличается удивительной полнотой и философской глубиной. Редкий стихотворец был настолько увлечен душой, буквально загипнотизирован ею. Она была его главной привязанностью. Не исключено, что именно благодаря этому увлечению поэзия Тютчева осталась жить в веках, приобрела бессмертие.
991 0
Стихотворение , датированное 1855 годом, принято относить к философской лирике. По мнению литературоведов, в этом произведении ярко проявляется двойственность мироощущения поэта. В первой строфе противопоставляет душу, как нечто небесное, божественное, и сердце, как воплощение земного. Федор Иванович признает тревожность полярности человеческого бытия и невозможность избавиться от этой двойственности. От строчки к строчке все больше нарастает тревога. Отражение свое она нашла в троекратном повторении восклицания «О» , глаголе «бьешься» , употребленном по отношению к сердцу.
Во второй строфе возникает мотив двоемирия, характерный для романтизма. Кроме того, использована антитеза, часто встречающаяся в творчестве Тютчева. Речь идет о противопоставлении двух времен суток. В стихотворении «О, вещая душа моя!» поэт называет день болезненным и страстным, ночь - пророчески-неясной. Человек вынужден жить в обоих мирах. Для людей творческих ночь намного предпочтительнее, ведь, по мнению Тютчева, она сулит некие пророческие откровения.
Третья строфа - попытка примерить между собой два начала (земное и божественное). В стихотворении она завершается неудачей. Сердце волнуют страсти роковые. Душа намерена вознестись к небесам, отвергнув все низменное, слишком человеческое. Тут возникает образ Марии Магдалины, раскаявшейся грешницы, готовой навсегда прильнуть к ногам Христа. Композиционно Федор Иванович закольцовывает стихотворение. Божественная душа природы отмечается вначале при помощи эпитета «вещая». Упомянута она и в финале. Как раз посредством образов Христа и Магдалины.
«О, вещая душа моя!» - программное стихотворение в лирике Тютчева. Известный русский писатель и философ-утопист Чернышевский причислил его к «прекрасным пьесам» Федора Ивановича. Многие исследователи творчества поэта считают, что ключевой темой для него на протяжении всей жизни была тема души. В данном случае ее раскрытие отличается удивительной полнотой и философской глубиной. Редкий стихотворец был настолько увлечен душой, буквально загипнотизирован ею. Она была его главной привязанностью. Не исключено, что именно благодаря этому увлечению поэзия Тютчева осталась жить в веках, приобрела бессмертие.
Если у данного материала осутствует информация об авторе или источнике, значит он был просто скопирован в сети Интернет с других сайтов и представлен в сборнике исключительно для ознакомления. В данном случае отсутствие авторства предлагает принять написанное, как просто чье-то мнение, а не как истину в последней инстанции. Люди много пишут, много ошибаются - это закономерно.
В сборник вошли: философская лирика и политические стихотворения писателя; а также его историософская публицистика. Тютчев принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь «тайна человека» (Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия как отдельной жизни, так и всей истории. Тютчев исповедует, что без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства. Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Издание обращено к широкому кругу читателей.Ф.И.ТЮТЧЕВ КАК ХРИСТИАНСКИЙ ПОЭТ И МЫСЛИТЕЛЬ
Только правда, чистая правда и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья. Следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи.
Ф.И. Тютчев
Тютчев принадлежит к наиболее глубоким пред-ставителям отечественной культуры, которых вол-новала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия как отдельной жизни, так и всей истории. Такие писатели при-стальнее, нежели «актуальные», «политические» и т.п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения абсолютизированных модных идей или «прогрес-сивных» изменений, а как очередную историческую форму неизменных первоначал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира.
Мировоззрение и творчество Тютчева изначаль-но окрашено «вопросами» (название переведенного в молодости стихотворения Гейне «Fragen») «...что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?» Взлеты и падения человеческого духа, «какое-то таинственное осязание беско-нечности, какое смутное чуяние беспредельности» (К.С. Аксаков), самое главное и роковое противо-стояние двух основополагающих метафизических принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания — эти и подобные им вопросы составляют скрытый мировоззренческий фун-дамент натурфилософской и любовной лирики, историософских и политических раздумий поэта. В резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или-или) Тютчев ставит самый суще-ственный для его сознания вопрос: или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано.
Речь в данном случае идет о жесткой противопо-ставленности и внутренней антагонистичности как бы двух сценариев развития жизни и мысли, чело-века и человечества, теоцентрического и антропо-центрического понимания бытия и истории. Поэт был глубоко убежден, что между самовластием человеческой воли и законом Христа невозможна никакая сделка. Это убеждение постоянно укреп-лялось его собственным личным опытом, изуче-нием прошлого, современных событий и гряду-щих перспектив, проницательным исследованием непримиримых сил в душе эмансипированного человека. «Человеческая природа, подчеркивал он незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который обще-ство должно пройти, прежде чем доберется до кри-зиса возрождения...». О том, насколько владела сознанием поэта и варьировалась мысль о судоро-гах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы че-ловека, можно судить по его словам в передаче А.В. Плетневой: «между Христом и бешенством нет середины».
По Тютчеву, без веры в Бога невозможно нор-мальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государст-ва, ибо именно в ней удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жиз-ни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия.
В свете вечности, безусловных ценностей и неко-лебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собст-венной греховной природой и стремится к ее пре-ображению.
Забывая Бога, человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, те-ряет способность постоянного различения добра и зла и становится «бешеным», ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Место Бога и высшего смысла занимают смерть и ниги-лизм, а личность предает самое себя, лишается бес-конечного содержания, опустошается в безуспеш-ном «вавилонском» строительстве и обманчивой погоне за «счастьем», умножая семена бытийной досады и усиливая гедонистические «судороги» ур-вать все от кратковременной жизни, что прорыва-ется и дает о себе знать в «гуманистических», «на-учных», «прагматических» и иных ответах на вопросы «что делать?» или «кто виноват?».
Уже в самых ранних его стихах тема изначаль-ной двойственности человеческого бытия заявлена вполне отчетливо:
Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб...
(«Всесилен я и вместе слаб...»)
В стихотворении «Проблеск» лирический герой поэта чувствует в своих жилах «небо», а в сердце радость, верит «верою живою», устремляется с земного круга «душой к бессмертному», но тут же встречает непреодолимый откат:
Мы в небе скоро устаем,
— И не дано ничтожной пыли
Дышать божественным огнем.
Поэт пишет о непостижимом законе неистощи-мого водомета «смертной мысли»:
Как жадно к небу рвешься ты!..
Но длань незримо — роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты.
(«Фонтан»)
Душа «жаждет горних», животворных вершин, где ступает «небесных ангелов нога». Она хотела бы вырваться из «густого слоя» жизни, оттолкнуть «все удушливо-земное». Однако жизнь охватывает ее «тусклой, неподвижной тенью» и обрекает на постоянное «заключение».
Духовная и познавательная беспомощность чело-века перед лицом начал и концов его существования и «ужасающей загадки смерти», неразрешимость са-мых главных вопросов (вспомним упомянутое выше стихотворения «Вопросы»), его угнетающая зате-рянность во вселенной — подобный настрой лично-сти, освобожденной от социальных одежд и услов-ных иерархий, нередко овладевает поэтом и его лирическим героем. Бесконечность, ничто, пропасть, бездна — эти понятия и образы составляют глубин-ный метафизический контекст тютчевской поэзии, в котором на какое-то мгновение появляется, «плавает» и исчезает «точка», «атом», «тень» челове-ческой жизни.
Небесный сюд, горящий славой звездной,
Таинственно глядит из глубины,
— И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены
(«Как океан объемлет шар земной...»)
О «двух беспредельностях», которые своевольно играют человеком, о его «подвешенном» положе-нии между вечностью и ничто, о «случайности» его существования «на краю» узко земного и вселен-ского бытия речь заходит во многих стихотворени-ях Тютчева. Причем подчеркивается удручающая несоизмеримость конечного индивида с бесконеч-ным миром, непреодолимая чуждость «мыслящего тростника» безбрежной, «равнодушной» и «молча-ливой» природе. В «бездомной» коперниканской вселенной, в «осиротелом мире» мы «покинуты на нас самих», вынуждены в «борьбе с природой це-лой» лишь слушать глухие стенания времени «сре-ди всемирного молчанья», наблюдать, как «бледне-ет в сумрачной дали», истощается на «краю земли» вместе с «нашим веком и друзьями» бледный при-зрак человеческой жизни.
Разрешения трагедии человеческого существо-вания поэт нередко искал в одухотворенной и са-модостаточной природе, в пантеистическом миро-восприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигам «счастья», безумию «роковых страстей», мукам раздвоенной «сиротской» души, бесследно исчезающему индивидуальном бытию он противопоставляет органически цельную, неиз-менную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы:
Чудный день!
Пройдут века
— Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное
(«В небе тают облака...»)
Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью, в «животворном океане» которой растворяется бесплодно неугомон-ное Я как «игра и жертва жизни частной». Он при-знает, что природа не «слепок» и не «бездушный лик», в ней есть «язык», действующий «как открове-ние», проникающий в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее. Стремясь погрузить свое узко огра-ниченное Я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и прост-ранства, смешаться с «миром дремлющим», залить тоску «мглой самозабвенья», обрести покой, говоря словами Е.А. Боратынского, в «златом безмыслии природы», избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания («дай вкусить уничтоженья»), К мотивам этой своеобразной природной нирваны до-бавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к «матери-Земле», повышенного естественного жиз-нелюбия, «подсолнуховой» тяги к солнцу.
Однако иллюзорность подобной гармонии быс-тро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой («все во мне и я во всем») ли-рический герой Тютчева испытывает «час тоски невыразимой». Оказывается, что и в природе нет светлого единства и «никакой загадки», что в ми-ровом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Тютчев обнаруживает, что в пределах са-модостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невоз-можно преображение «темного корня» бытия и об-ретение не теряемого со смертью высшего смысла жизни. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Панте-изм и Христианство, которое есть единственно ре-альный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.
Человек, предоставленный самому себе и при-роде, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, «дня и ночи», растительно-живот-ного цикла, «прибоя» и «отбоя» житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколо-того и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоре-чий ни социальными переустройствами, ни фило-софскими доктринами свидетельствуют о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание, примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первород-ном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного со-стояния и благодати, а все злое — следствием греха и отпадения. Тютчев пишет о первородном грехе как о «тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем» и истолковывает всевозможные иллюзии «своеволия», «самовластия», «апофеоза» человече-ского Я в истории как заблуждения, «укорененные в первородной испорченности человека». Он также приходит к убеждению, что в душе есть силы, кото-рые «не от нее самой исходят» и без которых невоз-можно преодоление раздирающих ее антиномий «двойного бытия», преображение «темного корня» человеческого существования.
Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души болезненно-греховной,
Удастся ль ей воскреснуть и восстать,
Пройдет ли обморок духовный?
(«Не знаю я, коснется ль благодать...»)
Целый ряд стихотворений Тютчева содержит эле-менты молитвы. Он взыскует «священной просто-ты» Евангельского слова и напрямую обращается к Богу. «Спаси их, Господи, спаси», взывает поэт о сте-нающих пловцах на разбитом и затерявшемся в гус-той мгле корабле, экипаж которого охвачен «ужасом диким». Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному челове-честву и его вождям. Подобная же символика содер-жится и в другом стихотворении:
Пошли, Господь, свою отраду
Тому, кто жизненной тропой,
Как бедный нищий мимо саду
Бредет по знойной мостовой
(«Пошли, Господь, свою отраду...»)
И хотя Тютчев ощущает мощное давление пози-тивистского опыта и природных рамок преходяще-го бытия, он жаждет и надеется, что «есть мир луч-ший, мир духовный», что «есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса». И не Весна, а Иисус Хрис-тос дает реальный духовный покой «страдальчес-кой груди», которую волнуют «страсти роковые». Поэтому душа поэта готова «как Мария, к ногам Христа навек прильнуть». И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда «рассвирепе-ет жизни зло», всей душой припадать к Евангелию. И пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современ-ных людей, может уврачевать лишь «риза чистая Христа». Здесь будет уместно вспомнить вывод Тютчева, что «нужно склонить колена перед Безу-мием креста или все отрицать».
Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя «лишь грезою природы», чья всепогло-щающая бездна пожирает ее детей вместе с их «подвигом бесполезным». Один из шагов на этом пу-ти — отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще аб-сурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тют-чев пишет:
Он милосердный, всемогущий,
Он греющий Своим лучом
И пышный цвет на воздухе цветущий
И чистый перл на дне морском!..
(«Когда на то нет Божьего согласья...»)
С новой позиции обожествлению природы про-тивопоставляются ее зависимость от Творца все-ленной, который своим «Всемогущим призывом» отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не са-мосущим, а сотворенным бытием. И пантеистиче-ское слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприяти-ем ее торжества в одном из «весенних» стихотворе-ний как «Бога животворный глас». В повседневной же жизни поэт обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:
Мы видим: с голубого своду
Нездешним светом веет нам,
Другую видим природу,
И без заката, без восходу
Другое солнце светит там...
(«ЕЛ. Анненковой»)
Тютчев был убежден, что и история управляется Божественным Промыслом, а не является слепым саморазвитием автономных и сталкивающихся че-ловеческих воль. В соответствии с этой логикой ис-тинное призвание человека должно заключаться в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести выс-шее сознание «путей небесных». Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божествен-ной Монархии (а не вообще Империи или секуляр-ного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей).
В мысли Тютчева истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе (хотя они безусловно необходимы в своей вспомогательной и подчиненной роли), а в чистоте и последовательно-сти ее христианства. Понимание же христианства поэтом противоположно «гуманизирующим» пред-ставлениям и предполагает собирание сокровищ на небе, а не на земле. С его точки зрения, перенесе-ние внимания с «сокровищ на небе», на «сокрови-ща на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзия-ми и злоупотреблениями. Богоотступничество, са-моначалие и самочиние сами в себе несут наказа-ние, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслу-женная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех...». По заключению Тютчева, именно «самовластие человеческого Я» изнутри подрывало само христи-анское начало в католицизме, который разорвал с православным преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском Я», отождествившем соб-ственные интересы с задачами самого христианст-ва и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собствен-но христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство послед-ней над первой: «в среде католичества есть два на-чала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское <...> с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трех-сотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия...».
Как видим, данный вывод есть частное прояв-ление более общего умозаключения, что между за-коном Христа и человеческим своеволием не мо-жет быть никакой сделки. Результаты подобных сделок, по наблюдению Тютчева, всегда оказыва-ются одинаковыми: порочные начала человечес-кой природы одерживают верх, а религия приспо-сабливается к политике для увеличения силы и мощи в делах мира сего, что не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве со всеми вытекающими последствиями. «Именно это устройство, прикре-пив Церковь к земным интересам, и предопреде-лило ее, так сказать, смертные судьбы. Воплотив божественный элемент в немощном и бренном те-ле, оно привило ему все болезни и похоти плоти». Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл «низостями папизма».
По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком челове-ческого» в жизни и послужило связующим звеном между католицизмом и протестантизмом. Высту-пая против «конфискаций», «захватов», злоупо-треблений и извращений христианства в католи-цизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от обретений живого цер-ковного опыта, исторического предания, соборно-го разума, большинства таинств и т.п. и опирался на еще более зыбкую почву отдельного человечес-кого Я (каждый становился для самого себя непо-грешимым папой), произвольного разумения, ог-раниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов. В стихотворении «Я лютеран люблю богослуженье...» поэт говорит о драме «высокого ученья» в протес-тантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство индивидуалистического и «римского Я», поэт обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения «Божественного» от «человеческого», но и раство-рения первого во втором.
«Божественного» от «человеческого», но и раство-рения первого во втором.
«Апофеоз» современной цивилизации — отделя-ющаяся от Бога личность с ее вне— или антихристи-анскими (в их логическом завершении) принципа-ми. Именно в длительном и ступенчатом отрицании сверхлично-божественного начала бытия (Католи-цизм — Протестантизм — Революция) Тютчев видел суть европейской истории Нового времени. Анало-гичны выводы Достоевского: «Все несчастье Евро-пы, все, все без всяких исключений, произошло от-того, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа "обойдутся"».
Эта связь исторического процесса с воплоще-нием в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответст-венно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исклю-чительного эгоизма» человеческой природы за-ключает глубинное смысловое содержание фило-софско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и ре-альное состояние человеческих душ являются кри-терием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи».
Между тем в самой атмосфере общественного развития, при господстве нарождавшегося капита-листического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интере-сов и псевдоимперских притязаний отдельных госу-дарств в политике поэт обнаруживал «нечто ужаса-ющее новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими общест-вами». В год смерти он недоумевает, почему мысля-щие люди «недовольно вообще поражены апока-липсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутрен-ность луны или всякой другой планеты. Этот таин-ственный мир может быть целый мир ужаса, в кото-ром мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода». Не преображение, а, напротив, все боль-шее доминирование (хитрое, скрытое и лицемер-ное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства». И такое положение вещей, когда гордыня ума становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого Я» в предельно широ-ком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей».
Тютчев раскрывает в истории фатальный про-цесс дехристианизации личности и общества, пара-доксы самовозвышения эмансипированного чело-века, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Ком-ментируя «длинную» и как бы скрытую от «укоро-ченного» взгляда мысль Тютчева, И.С. Аксаков пи-шет: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, — сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на по-лудороге, но увлекаемый роковой последовательно-стью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир — спешит, от-ринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти. С каким-то ликовани-ем ярости, совлекши с себя образ Божий, совлекает он с себя и человеческий образ, возревновав живот-ному, стремится уподобить свою судьбу судьбе обо-готворившего себя Навуходоносора: "сердце его от человек изменится, и сердце зверино дастся ему... и от человек отженут его, и со зверьми дивиими житие его"... Овеществление духа, безграничное господст-во материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, — вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех па-рах Запад, — и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение 30 лет, указывать Европейскому обществу».
Согласно воззрениям Тютчева, без органической связи человека с Богом историческое движение ес-тественно деградирует из-за гибельной ослабленно-сти христианского фундамента в человеке и общест-ве, самовластной игры интересов отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материаль-но-эгоистических начал над духовно-нравственны-ми. Именно в таком господстве поэт видел принци-пиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций: их внешняя мощь и кажущаяся нерушимость скрывали подспудное гниение и грядущий распад. Подобную же участь он предрекает в будущем, например, и «вавилонскому столпу немецкого единства» или «французского бесчинства республиканскому хитрому строю». Тютчев обнаруживает безысходную драму и внут-реннюю тупиковость современной истории в том, что духовная борьба в ней разворачивается уже не между добром и злом, а между различными моди-фикациями зла, между «развращенным христианст-вом» и «антихристианским рационализмом».
В поэзии и публицистике Тютчева своеобраз-ным камертоном становится понятие «Божией правды», которое противопоставляется им «науке фарисейской» и «двойной правде», в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике на са-мом деле господствует безобразная смесь «бессиль-ной правды, дерзкой лжи». Более того, «все бого-хульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвиглись царства тьмы во имя света и свободы!»
И целый мир, как опьяненный ложью,
Все виды зла, все ухищренья зла!..
Нет, никогда так дерзко правду Божью
Людская кривда к бою не звала!..
Тем не менее поэт убежден, что нельзя сразить «правду Божью», созидавшуюся предками с благо-датной помощью «надежды, веры и любви», и что «эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди». Бесчисленным же фарисеям от религии и политики «не простится правдой Бога» их лицемерная пози-ция двойных стандартов, и «Божьей правды пра-ведная кара» рано или поздно свершается, несмот-ря ни на какие хитроумные уловки, трезвые расчеты или закулисные игры. Потому так много-численны и настойчивы призывы Тютчева не со-блазняться растущими из чужеродных традиций идеями и «оправдаться перед Богом». Он был убеж-денным противником каких-либо заимствований с Запада, перенесения на русскую почву евро-пейских учреждений и институтов как чуждых для России и на историческом опыте доказавших свою несостоятельность. По его мнению, Россия «самим фактом своего существования отрицает будущее Запада», а потому для правильной ориентации в историческом процессе необходимо было «только остаться там, где нас поставила судьба. Но таково роковое стечение обстоятельств, вот уже несколько поколений отягощающих наши умы, что вместо со-хранения у нашей мысли относительно Европы ес-тественно данной ей точки опоры мы волей-нево-лей привязали ее, так сказать, к хвосту Запада ».
В представлении Тютчева «более христианское» Православие, в отличие от западного христианст-ва, в меньшей степени испытывало воздействие предшествующей языческой и секуляризирую-щейся истории и является основанием «другой мысли, другой формулы» (А.С. Пушкин), служит главным принципом духовного единства и естест-венного своеобразия России. Первостепенное зна-чение придавалось им православной вере и преда-нию как тому «духу», который органично оживляет «тело» славянской стихии и христианской держа-вы. Такое «избирательное сродство» и соподчине-ние в сочетании с особенностями исторического развития и создавало не подвластную прагматиче-скому рассудку «задушевность» и «смиренную кра-соту» жертвенного самоотречения и сердечного бескорыстия, которые сам он различал в русском народе. Именно на этой основе поэт противопос-тавлял «Старый Свет» Западной Европы «Новому Свету» Европы Восточной, рассматривавшейся им как «целый мир, единый в своем начале, взаимо-связанный в своих частях, живущий своей собст-венной, органической, самобытной жизнью».
С другой стороны, он оценивал Россию, способ-ную объединить славянские народы и хранящую по мере сил полноту и чистоту Православия, как пря-мую наследницу Византийской империи в строи-тельстве греко-славянской православной державы. «Россия гораздо более православная, чем славян-ская. Именно как православная, она заключает в се-бе и хранит Империю <...> Империя же никогда не прекращала своего существования. Она только пере-ходила из рук в руки <...> 4 империи: Ассирия, Пер-сия, Македония, Рим. С Константина начинается 5-я и окончательная Империя, христианская Импе-рия». В логике поэта, подлинность, «законность» и «окончательность» унаследованной Россией Вос-точной Империи заключается в ясном осознании и практическом воплощении «менее искаженных» (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в Православии, в разрыве с язы-ческими принципами, ослаблявшими и приводив-шими к гибели предшествующие основные импе-рии. Православие является опять-таки «духом», а государство «телом» истинной христианской держа-вы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и соподчиненности между «духом» и «телом» можно говорить о «Святой Руси» как прямой наследнице «венца и скиптра» Византии. Таким образом, первое начало в триаде Православие — Славянство — Дер-жава является своеобразной закваской и солью, Душой и Духом, без которых два других подверже-ны, как всякое языческое образование, влияниям распада и не могут входить в состав «окончательной» Империи.
В представлении Тютчева Россия оставалась в 19 веке практически единственной страной, кото-рая пыталась еще жить «с Богом», сохранить выс-шую божественную легитимность верховной власти в самодержавии и духовные традиции византий-ского христианства, не растерять свою самобыт-ность восточной державы, опирающейся на рели-гиозно-нравственный фундамент Православия. По его мнению, государственное будущее и мировое призвание России зависят именно от действенного сохранения и полноты осознания православной основы ее исторического бытия, над которой ие-рархически соразмерно «надстраиваются» полити-ческие, юридические и иные легитимности. Поэт пишет, что, по Божественному Промыслу, Восточ-ная Церковь настолько соединилась с особеннос-тями государственного строя и внутренней жизнью общества, что стала высшим выражением духа на-ции, «синонимом России», «священным именем Империи», «нашим прошедшим, настоящим и бу-дущим». Он подчеркивает, что благодаря такому положению вещей его родина пока обладает глав-ным — нравственным могуществом, которому лишь должна служить и подчиняться материальная сила и физическая мощь.
Согласно логике поэта, Россия лишь тогда всплывет «Святым Ковчегом» над волнами всеобще-го европейского затмения, когда она как держава православная — высшая форма государственного уп-равления — будет основываться на воплощаемой чи-стоте и сохраняемой высоте религиозно-этических принципов Православия, без чего вещественная си-ла власти «обессоливается» и обессиливается, под-падая под все нигилистические следствия антропо-центрического своеволия. Одну из важных причин течи в садившемся на мель государственном корабле российского самодержавия Тютчев видел как раз в ослаблении его сверхъестественной связи, в иска-жении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в «пошлом правительствен-ном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму», но оказывался его невольным и «не-видимым» пособником. «Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, — отмечает он еще один "естественный" закон духовного мира, — она тем самым превращается в самого ужасного пособ-ника отрицания и революционного ниспроверже-ния, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо».
Однако в реальной действительности духовно-нравственные законы бытия нередко восприни-мались руководящими кругами как эфемерная «метафизика», а ставка делалась на «прагматизм», демонстрацию силы и доходящие до абсурда запре-ты недальновидных чиновников. В представлении Тютчева, лишь опираясь на духовную правду и нравственную высоту может свободно и победонос-но бороться со своими конкурентами. В противном случае, несмотря на внешнюю мощь, духовная ослабленность власти оборачивается усилением материальных аппетитов, эгоистических инстинк-тов и интеллектуальной пустоты в ее рядах, что и приводит ее к внутреннему подгниванию и посте-пенному «изнеможению». Следовательно, сущест-венная задача власти заключается в том, чтобы про-яснить свое сокровенное религиозное кредо, «удостовериться в своих идеях», обрести «потерян-ною совесть», став более разборчивой по отноше-нию к духовно-нравственному состоянию своих служителей.
Тютчева не могли не коробить те особенности официальной, казенной, «полицейской» точки зре-ния, из-за которой устранялись от активного учас-тия в общественной жизни люди с благородными помыслами и одухотворяющим словом в то время, когда Россия нуждалась в укреплении «нравствен-ных сил в особенности, дабы противостоять окру-жающим ее опасностям». Объявить преступным направление такого издания, писал он о преследо-вании журналистской деятельности И.С. Аксакова, издания, которое «постоянно и энергичнее всякого защищало все основные начала русского общества, те начала, гласное отрицание которых равнялось бы государственной измене, — это нечто близкое безумию».
На фоне этой «нелепой» и «безумной» борьбы монархической власти с без лести преданными ей подданными Тютчева особенно удивляла ее «пара-доксальная» зависимость от тирании пошлого ли-берализма («чем либеральней, тем они пошлее»): «Разум целой страны по какому-то недоразумению подчинен не произвольному контролю правитель-ства, а безапелляционной диктатуре мнения чисто личного, которое не только в резком и системати-ческом противоречии со всеми чувствами и убеж-дениями страны, но, сверх того, и в прямом проти-воречии с самим правительством по всем существенным вопросам дня; и именно в силу той поддержки, какую печать оказывала идеям и про-ектам правительства, она будет особенно подвер-жена гонениям этого личного мнения, облеченно-го диктатурой. Подобной аномалии не бывало никогда и нигде, и невероятно, чтобы не искали способа ее устранить».
Поскольку пресса действовала исходя из собст-венных оценок и выгод, нередко вступавших в «аномальное» противоречие с интересами страны, Тютчев был сторонником «высшего руководства» печатью в деле истинного благоустроения России как правительственной монархии: «мощное, умное, уверенное в своих силах направление — вот крича-щее требование страны и лозунг всего нашего со-временного положения». Иначе политический кре-тинизм и шизофреническое раздвоение между должным и реальным могут принять критические размеры и необратимый характер: «нельзя не пре-дощущать близкого и неминуемого конца этой ужасной бессмыслицы, ужасной и шутовской вмес-те, этого заставляющего то смеяться, то скрежетать зубами противоречия между людьми и делом, меж-ду тем, что есть и что должно бы быть, — одним сло-вом, невозможно не предощущать переворота, который, как метлой, сметет всю эту ветошь и все это бесчестие». Можно с известной уверенностью предполагать, что, говоря словами эпиграфов к на-стоящей статье, книжный разум и долгое общение с неправдой сделали прагматическую «элиту» совре-менного мира необратимо невосприимчивой к вы-водам Тютчева о капитальных последствиях раз-личных сценариев жизни «с Богом» и «без Бога». Но именно ясные христианские критерии, при-стальное внимание к первичным духовно-нравст-венным принципам, несоблюдение которых рано или поздно (порою и в следующих поколениях) влечет за собою соответствующее наказание и нис-ходящие процессы в истории, позволяли ему за внешними событиями прослеживать накопление бесчестия и бессовестности, лжи и бессознательно-сти, низких выгод и подлых замыслов, готовивших почву для прозреваемых им страшных потрясений и неслыханного варварства. И если «высший реа-лизм» Тютчева, всецело обусловленный его христи-анским мировоззрением и способный пророчить даже факты, принимать за «миф», «утопию», «ил-люзию», тогда не стоит постоянно удивляться разрушительным «странностям» и двойным стандар-там отечественной и мировой политики или тому, что хотели как лучше, а получается как всегда.
На самом же деле, по большому счету, христиан-ское историческое мышление Тютчева и соответст-вующая ему методология, по-своему утверждаю-щая воплощение Бога в мире, позволяющая обнаруживать подводные течения и соразмерно оценивать видимый ход «ужасной реальности жиз-ни», дающая незыблемую точку опоры для воли и действия среди «праха земных интересов» и при-зрачной зыби явлений, чрезвычайно необходимы для осознания губительных закономерностей на-шего времени, о которых размышляет, например, выдающийся социолог Питирим Сорокин. Послед-ний показывает и доказывает, что все духовное, идеальное, бескорыстное, святое, благородное по-степенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое про-исхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае лишь как «идеологии» и «красивые речевые реакции», маскирующие стяжательские мотивы и плутократические интересы индивидов и групп. В подобной антропосфере юридические нормы в силу своей условной и релятивистской природы неизбежно деградируют, становятся все более необязательными и относительными, все ча-ще начинают выполнять роль своеобразной пудры и дымовой завесы для осуществления эгоистических и гедонистических потребностей, открывая череи демагогию путь «праву сильного». Главный прин-цип нашего времени, подытоживает П. Сорокин, может звучать так: «Допустимо все, что выгодно». По его заключению, когда общество освобождается от Бога и отрицает все связующие его нравственные императивы, то единственной действительной силой остается сама физическая сила, от прими-тивного использования которой не может предо-хранить никакая лукавая пропаганда общечелове-ческих ценностей. Здесь же, как показывала Тютчеву судьба всех языческих империй, сокрыто начало деградации, распада, конца. И утопическо-му прагматизму силы поэт противопоставляет реа-листическую надежду любви:
«Единство, — возвестил оракул наших
дней,
— Быть может спаяно железом лишь и
кровью...»
Но мы попробуем спаять его любовью
— А там увидим, что прочней...
