Искусство вопрошания. Истина и метод. Основы философской герменевтики

Г адамер Ханс-Георг - немецкий философ, ученик М.Хадеггера, один из основателей философской герменевтики , которая рассматривает культуру как языковую реальность и делает акцент на необходимости ее понимания. Гадамер провозглашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира в целом, и культуры в частности, как в этом понимании воплощается истина бытия? Герменевтика должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки. При этом познание культуры не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Идеалом здесь должно быть понимание самого явления культуры в его однократности и исторической конкретности . Цель состоит не в определении общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, «каков этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами – как могло получиться, что они стали такими». Поскольку язык рассматривается Гадамером как особая реальность, внутри которой происходит понимание человека человеком, понимание другой эпохи и культуры, то диалог, который происходит между различными культурами, имеет форму поиска общего языка. Причем герменевтический метод иррационален, т.к. основан на интуиции, «вчувствовании». Новизна определения культуры у Гадамера заключается в том, что каждая культура (в том числе и «прошлая») никогда не «омертвевает » , ибо подлинное понимание – это не реставрация изначальных обстоятельств, но оно всегда продуктивно , т.е. требует учета исторической дистанции между интерпретатором (причем каждый раз другим) и явлением культуры, зафиксированном в языке (чаще всего в тексте), а именно - всех исторических обстоятельств (у Гадамера – «горизонтов»), непосредственно или опосредованно связывающих их. Поэтому понимание как интерпретация не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории и культуры, «оживляет» их.

Е ще одна герменевтическая идея Гадамера, связана с определением игровой сущности языка. Встречу прошлого с настоящим, различных культур и различных текстов Гадамер раскрывает как разговор, в основе которого онтологически лежит игра. «Взаимопонимание, которое происходит в разговоре, есть скорее всего игра». Гадамер определяет игру как «живую подвижность без субстрата». Игра сама себе субъект. Человек втянут в игру, полностью от нее зависит: «мы попадаем в разговор, ... мы впутываемся в разговор». Игра – это нечто объективное по отношению к играющим. Она не имеет внешней цели, а есть непрерывное повторение и имеет цель сама в себе. В разговоре происходит встреча Я и Ты, двух горизонтов. Но их отношение в разговоре не непосредственное, а рефлективное, через живую подвижность игры. Я и Ты не есть субъекты разговора: игра через них как бы играет сама с собой , не Я и Ты отражаются в разговоре, а наоборот – разговор отражается в Я и Ты, он связывает их между собой. От разговаривающих зависит направление игры-разговора, а, следовательно, и возможность самого понимания.

Т аким образом, герменевтика является несциентистским, иррационалистическим, языкоцентристским учением, которое поднимает важные философские проблемы понимания культуры, интерпретации, методологии гуманитарного познания, истины, межличностного и межкультурного общения и вплотную приближается к переходу от модернистского стиля мышления к философии постмодернизма.

М ы приводим фрагменты из одной главы фундаментального труда Гадамера «Истина и метод», в которых достаточно четко выражены его основные культуролого-герменевтические идеи.

Герменевтика, наука и философия

Феномен понимания и правильного истолкования понятого является не только специальной методологической проблемой наук о духе. С давних пор существовала также и теологическая, и юридическая герменевтика, которая не столько носила научно-теоретический характер, сколько соответствовала и способствовала практическим действиям научно-образованных судьи или священника. Таким образом, уже по самому своему историческому происхождению проблема герменевтики выходит за рамки, полагаемые понятием о методе, как оно сложилось в современной науке. Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом. Изначально герменевтический феномен вообще не является проблемой метода. Речь здесь идет не о каком-то методе понимания, который сделал бы тексты предметом научного познания, наподобие всех прочих предметов опыта. Речь здесь вообще идет в первую очередь не о построении какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки, - и все-таки здесь тоже идет речь о познании и об истине . При понимании того, что передано нам исторической традицией, не просто понимаются те или иные тексты, но вырабатываются определенные представления и постигаются определенные истины . Что же это за познание и что это за истина?

Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Так же и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. Науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории . Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки .

При понимании текстов великих философов постигается истина, недостижимая никаким другим путем . То же самое можно сказать об опыте искусства . В данном случае научное исследование, которым занимается так называемое искусствознание, с самого начала сознает, что оно не в силах ни подменить собой, ни превзойти непосредственный опыт взаимодействия с искусством . Тот факт, что в произведении искусства постигается истина, недостижимая никаким иным путем , и составляет философское значение искусства, утверждающее себя вопреки всякому рационализированию. Таким образом, наряду с опытом философии опыт искусства оказывается настоятельнейшим призывом к научному сознанию признать свои собственные границы .

Предлагаемые исследования начинают поэтому с критики эстетического сознания, стремясь оградить тот опыт истины, к которому мы становимся причастны благодаря произведению искусства, от эстетической теории, суженной и обедненной тем понятием истины, какое сложилось в науке . На оправдании истины искусства они, однако, не останавливаются. Мы стремимся, скорее, исходя из этого пункта, развить понятие познания и истины, соответствующее целостности нашего герменевтического опыта. В опыте искусства мы имеем дело с истинами, решительно возвышающимися над сферой методического познания , то же самое можно утверждать и относительно наук о духе в целом , наук, в которых наше историческое предание во всех его формах, хотя и становится предметом исследования, однако вместе с тем само обретает голос в своей истине. Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть исследовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике, - он всегда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться.

Проблема метода в гуманитарных науках

Логическое самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX веке их фактическое формирование, полностью находится во власти образца естественных наук. Однако при этом выступает, собственно, та проблема, которую ставят перед мышлением гуманитарные науки : их суть не может быть верно понята, если измерить их по масштабу прогрессирующего познания закономерностей . Познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Что бы ни означало здесь слово «наука» и как бы ни было распространено в исторической науке в целом применение более общих методов к тому или иному предмету исследования, историческое познание тем не менее не имеет своей целью представить конкретное явление как случай, иллюстрирующий общее правило. Единичное не служит простым подтверждением закономерности, которая в практических обстоятельствах позволяет делать предсказания. Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности . При этом возможно воздействие сколь угодно большого объема общих знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами - как смогло получиться, что они стали такими.

Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988, С. 38-40. С. 44-46.

Книга известного западногерманского философа Г.-Г. Гадамера (р. 1900) посвящена одному из распространенных сегодня в западной мысли философских направлений - герменевтики - теории понимания и интерпретации текстов, исторических памятников и феноменов культуры. В ней дается основополагающее для всей современной герменевтики изложение ее истории, систематика принципов и проблем, намечены выходы герменевтики в методологии гуманитарных наук.

Источник: www.filosof.historic.ru

Об авторе: Га́дамер Ганс-Георг (нем. Hans-Georg Gadamer; 11 февраля 1900, Марбург - 12 марта 2002, Гейдельберг) - немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины 20 в., известен прежде всего как основатель «философской герменевтики». Родился 11 февраля 1900 году в Марбурге. еще…

С книгой «Истина и метод» также читают:

Предпросмотр книги «Истина и метод»

WAHRHEIT
UND METHODE
Grundzuge einer phiosophischen Hermeneutik
von
HANS-GEORG GADAMER
G. B. Mohr (Pau Siebeek) Tubingen

Х:Г ГАДАМЕР
истина и метод
ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ
Перевод с немецкого
Общая редакция
и вступительная статья
доктора философских наук
Б. Н. Бессонова
Москва, „Прогресс"" 1988
ББК 87.3(4Ф) Г 13
. S (9 S
Перевод:
Журинская?. ?.- Часть первая Земляной С. ?.-^ Часть вторая: I. 1, 1. 2, 1. 3
Рыбаков A.A.- Введение; Часть вторая: II. 1, II.2, II. 3; Часть третья Бурова И. Н.- Экскурсы I-VI; Герменевтика и историзм; Послесловие
m
Гадамер Х.-Г.
13 Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.- М.: Прогресс, 1988.-704 с,
Книга известного западногерманского философа Х.-Г. Гада мера (р. 1900) посвящена одному из распространенных сегодня в западной мысли философских направлений - герменевтике - теории понимания и интерпретации текстов, исторических памятников и феноменов культуры. В ней дается основополагающее для всей современной герменевтики изложение ее истории, систематика принципов и проблем, намечены выходы герменевтики в методологии гуманитарных наук.
Рекомендуется философам, социологам, историкам культуры, всем интересующимся проблемами развития познания.
„ 0301010000-739 ~006(tf) 88
-88
ББК 87.3 (4Ф)
ISBN 5-01-001035-6
Редакция литературы но гуманитарным наукам
(С) Перевод на русский язык. Вступительная статья - издательство «Прогресс», 1988
Герменевтика. История и современность
В буржуазной философии, буржуазной общественной мысли всегда шла острая борьба между позитивистски ориентированными течениями, претендовавшими на абсолютно рационалистическое описание окружающего мира и отвергавшими в этой связи всякого рода «метафизические» проблемы, такие, в частности, как проблема смысла жизни, бытия человека в мире, добра, справедливости, ответственности и т. д., и антропологически ориентированными концепциями, которые, напротив, на первый план выдвигали именно «метафизические» проблемы, стремились объяснить смысл и значимость жизни.
Эти две взаимоисключающие тенденции тем не менее сосуществовали, переплетались и взаимно дополняли друг друга, хотя на том или ином этапе развития истории и отражавшей суть исторических процессов философии та или иная тенденция приобретала преимущественное влияние.
Вполне понятно, что, когда буржуазия была на подъеме4, была восходящим классом, она апеллировала к Разуму, к естествознанию, другим научным дисциплинам; она верила в их революционизирующее влияние на развитие индустриализации, на экономическое развитие капиталистических стран.
Однако уже конец XIX начало XX века показали, что капитализм вступает в историческую эпоху своего глубокого кризиса. Это обстоятельство наложило неизгладимый отпечаток на все буржуазное мышление. Оно породило разочарование в возможности «разумного» постижения мира, подорвало веру в неограниченное могущество разума, науки.
В буржуазной общественной мысли, в буржуазной философии вновь появилась потребность в постановке и
5
выяснении мировоззренческих, «метафизических» проблем, общих принципов бытия человека в мире.
При этом выдвижение мировоззренческой проблематики, утверждение значимости жизни многие буржуазные философы, и прежде всего приверженцы «философии жизни», сопровождали требованием пересмотра роли «чистого разума», уменьшения его значения в объяснении, оценке «жизни». Любая рациональность отвергалась как скучная и трезвая расчетливость, игнорирующая все «высокое», все этическое и эстетическое. Логико-дискурсивному мышлению противопоставлялось некое иррациональное созерцание, интуиция и т. д.
Подобные взгляды в свое время уже отстаивали романтики и Шеллинг. В частности, Шеллинг, критикуя ограниченность метафизического метода, оперирующего формально-логическими средствами, утверждал, что подлинное знание должно быть абсолютно «свободным», что это - такое «знание, к которому не ведут ни доказательства, ни умозаключения, ни вообще какое-либо понятийное опосредование, но только созерцание»1.
Вслед за романтиками и Шеллингом Шопенгауэр также придавал непосредственному созерцанию, интуиции более высокое значение по сравнению с разумом. С его точки зрения, интеллект достаточен для понимания внешних связей между вещами, настоящее же познание «вещей самих по себе», познание их сути оказывается возможным только с помощью интуиции.
Позднее подобные взгляды развивал и Ф. Ницше, один из основоположников «философии жизни». Известно, что в своих истоках «философия жизни» была реакцией на факт растущего отчуждения индивида в буржуазном обществе, была выражением «возмущения» «жизни» против «упадка» человека в этом обществе; однако, выдвигая на первый план «жизнь» личности, значение индивидуального обращения человека к миру, приверженцы «философии жизни» доходили в своих утверждениях до крайности: заявляли, что объективного знания о мире вообще не существует, что представление о мире - это всегда интерпретация мира данным субъектом.
Так, Ницше доказывал, что познавательный аппарат человека устроен отнюдь не в целях рационального познания, что мир «истолковывают» влечения человека и что всякое влечение имеет свою «перспективу». Поэтому, по
1 S с h e i Q g F. Samtiche Werke, i. Abt. Stuttgart, 1856, S. 369.
2 См: Шопенгауэр А. Поли. собр. соч., т. 2, с. 189 -198.
Ницше, мир не имеет какого-нибудь одного смысла, он имеет бесчисленные, зачастую противоположные толкования и смыслы (перспективы). Обосновывая и защищая иррационализм, Ницше утверждал, что без мистической интуиции, без мифов, без иллюзий человек и человечество в целом не могут обойтись1. Эти же взгляды затем «обосновывал» А. Бергсон. Он считал, что сфера деятельности интеллекта ограничена мифом мертвой материи, что же касается духа, «жизненного порыва», якобы обусловливающего всякое творчество, в том числе и социальный прогресс, то здесь интеллект оказывается абсолютно непригодным. Жизнь, живое невозможно понять с помощью научных средств; чтобы понять их, необходимо совершить насилие над разумом, пойти против «естественного течения» нашей мысли. Нужен «жизненный порыв», иррациональная интуиция, религиозное озарение и т. д.
Аналогичные по сути иррационалистические взгляды исповедовали X. Ортега-и-Гассет, О. Шпенглер, позднее М. Хайдеггер и другие.
Поворот к иррационализму, антиинтеллектуализму в буржуазном обществе, в сущности, был неизбежен. Желают или не желают это признать буржуазные идеологи, для них обращение к разуму опасно. Опасно, поскольку развитие научного познания, вскрывая исторически преходящий характер буржуазных общественных порядков, противоречит интересам буржуазии. Отсюда и вытекает поворот буржуазной общественной мысли к иррационализму и интуиции; поскольку наука обнаруживает историческую неизбежность заката капитализма, постольку его апологеты (вольные или невольные) провозглашают «закат» пауки, «кризис» научного теоретического мышления и т. д. Подобные приемы Декарт в свое время в «Рассуждении о методе» весьма выразительно сравнивал с действиями слепого, который, чтобы оказаться в равном положении со своим противником - зрячим, стремился замести его в глубокий, темный подвал.
Усиление иррационалистических тенденций в современной буржуазной философии объективно обусловлено также и тем, что государственно-монополистическая «рационализация» производства и всех других сфер общественной жизни капитализма приводит к такой глубокой опустошенности внутренней жизни человека, какой никогда не было прежде. Конечно, это вызывает все растуСм.: H и ц ш е Ф. Поли. собр. соч., т. IX, с. 224 и ел.
7
щий протест против подобной «рационализации». Однако все дело в том, что буржуазное мышление не в состоянии адекватно разрешить все эти проблемы; отвергая капиталистическую рационализацию, оно вообще отказывается от научно-рационального мышления и образующийся «духовный вакуум» стремится восполнить обращением к интуиции, мифотворчеству, другим «ценностям», ориентированным в прошлое, например к религии.
Так, М. Хайдеггер требовал возвращения к мета-научному, метатехническому мышлению и заявлял, что философия и наука несовместимы. «Философия,- пишет он,- никогда не возникает из науки и через посредство науки. Она находится в совершенно другом строе духовного бытия. В том же строе, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки так называемому разуму, который в течение веков является самым яростным противником мышления» 1. Сказано ясно и определенно.
И хотя рационалистические течения и поныне существуют в буржуазной философии, тем не менее ее доминирующей тенденцией в современную эпоху является именно и p p а ц и о н а л и с т и ч ее к а я, ант и и н т е л л е к т у а л и с т с к а я н a n p а в -лен ноет ь.
Это находит свое выражение и в воззрениях сегодняшних приверженцев «философской герменевтики» (или «герменевтической философии»), ведущим представителем которой выступает Ханс-Георг Гадамер, автор предлагаемой вниманию советского читателя книги. Прежде всего что такое герменевтика? Как известно, в древнегреческой мифологии посредником между богахМИ и простыми смертными был Гермес; он должен был истолковывать людям повеления богов, а богам - просьбы людей. Отсюда и ведет свое происхождение термин «герменевтика», первоначально означающий искусство толкования изречений оракулов, древних текстов, знаков, смысла чужого языка и т. д. и т. п. В средневековье герменевтика была неразрывно связана с теологией, с толкованием сочинений «отцов церкви». В период Ренессанса, появилась собственно филологическая герменевтика, призванная критически исследовать религиозные тексты, освободить их от искажений, вернуть им первоначальный смысл. Философская герменевтика возникла к середине XIX века. Ее основоположником был Ф. Шлейермахер. Он рассматривал герменевтику как меН е i (o g g е г M. Was heisst denken? Tubingen, 1954, S. 134.
8
тод всех н а у к о д у? с (г у м а н и т a p н ы? наук), д о к а з ы в а я, что с помощью психологического «вживания» можно проникнуть во внутренний мир авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий.
Позднее, в конце XIX века, философская герменевтика в лице В. Дильтея соединилась с «философией жизни». Выступая с позиций критики «исторического разума», Дильтей доказывал, что основная проблема понимания истории - это прежде всего интуитивное переживание. « ? а к т ы, относя щ и е с я к о б щ е с т в у, м ы м о ж е м и о н я т ь т о л ь ко изнутри, только на основе восприятия наших собствен-тих состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир» - подчеркивает Дильтей. По мнению Дильтея, «жизнь»- это прежде всего духовный процесс, то, что человек думает, чувствует и хочет; «жизнь», «переживание»- это постоянный поток ощущений, желаний, восприятий, представлений и т.п., который мь^не можем познать умом, с помощью рациональных категорий мышления. Главное здесь - внутренний психологический опыт, интуитивное переживание фактов сознания 2.
Что касается Га дам ера, то он в рассматриваемой книге стремится отмежеваться от субъективизма своих иредшественников, подчеркивает «принципиальное» отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть методологией наук о духе, то Гадамер провозглашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она.призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия? Она должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки.
Констатируя растущие признаки «новой волны технологической враждебности к истории», засилья технических экспертов, выдвижения на авансцену «позитивистского самопоцИМания», оттеснившего на задний план « политиDithey W. Gesammete Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.
Правда, Дильтей иногда отходит от субъективно-идеалистической позиции и трактует «дух» -в смысле гегелевского «объективного духа» (Ibid., S. 60 ff).
9
ческий разум» и т. п., Гадамер делает непререкаемый вывод о том, что «напряжение» между истиной и научным методом «имеет непреходящую актуальность» (с. 616 наст, изд.). Если в естествознании главное - применение индуктивных методов, то науки о духе (гуманитарные науки) не могут измеряться по масштабу прогрессирующего познания закономерностей, доказывает Гадамер. Идеал исторического понимания коренится не в том, чтобы познать, как вообще развиваются люди, народы, государства, а в том, чтобы понять, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было их становление и т. д.
По Гадамеру, «то, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традиционного понятия образования, чем из методических и ne и современной науки» (с. 59). Быть образованным - значит соизмерять свои личные цели и интересы с общими целями и интересами, значит обладать способностью к абстрагированию: от частного и особенного переходить к общему, пишет Гадамер, апеллируя к Гегелю. «Подъем к общему» - вот суть образования, вот суть гуманистической традиции, делающей человека подлинно духовным существом.
Гадамер, конечно, прав, когда отвергает утилитарный подход к науке 1 , ориентацию на «голую» эффективность полученных достижений (правильно лишь то, что функционирует), когда утверждает, что любое познание имеет социально-политическое значение, что наука должна знать свои собственные границы и обусловленность, что она не может быть нейтральной, что ученый несет ответственность перед обществом за свои научные открытия, что человек должен быть духовным существом, думать об «общем», а не о «частном».
Действительно, наука уже с древних времен была орудием подчинения и порабощения: господствующие классы злоупотребляли наукой, ставили ее на службу
1 В свое время уже Маркс указал на ограниченность свойственного капитализму утилитарного подхода к науке. Капитализм, отмечал К. Маркс, «создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, так же, как и все физические и духовные свойства человека, выступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое. как правомерное само по себе» (M a p к с К. и Э н г о л ь с Ф, Соч., т. 46, ч. I, с. 386-387).
10
своим целям. Но ведь сама по себе наука не может нести ответственность за то, каким образом ее используют те или иные социальные классы. Если эксплуататорские классы стремятся сделать науку инструментом подавления и порабощения людей, то ведь и эксплуатируемые массы в своей борьбе за свободу нуждаются в науке, в научном познании, причем еще в большей степени. Во всяком случае, социализм невозможно построить, не опираясь на достижения науки.
И, кстати сказать, многие ученые с глубоким чувством ответственности относились и относятся к своей деятельности, понимают ее огромное социально-историческое значение, со всей решительностью отвергают тезис, что в науке можно ограничиваться лишь тем, чтобы вкушать сладкий плод познания.
А. Эйнштейн, Н. Бор, М. Борн и другие крупнейшие ученые всегда подчеркивали, что практическое применение результатов научных исследований настоятельно требует от ученых снова и снова обращаться к нравственным проблемам. Известный западно-германский публицист и ученый Р. Юнг в своей книге «Ярче тысячи солнц» рассказывает о том, как Э. Ферми, увидев первый взрыв атомной бомбы на испытательном полигоне, воскликнул, обращаясь к своим коллегам и ученикам: «Вы все говорите, что это ужасно, а я не понимаю почему. Я нахожу, что это прекрасный физический эксперимент!» Юнг осудил подобную позицию; ученый должен знать, к каким последствиям приведет его открытие. Он должен бороться «за зрячий прогресс», за прогресс, при котором хорошо известно, «что впереди». В другой своей книге, «Лучи из пепла», посвященной жертвам атомной бомбардировки американцами японского города Хиросимы, Юнг пишет, что сейчас можно встретить немало людей (в том числе и в самой Хиросиме), которые «спрашивают: а не подвести ли нам черту под прошлым? Не попытаться ли изгладить из памяти «тот день»? ...По их мнению, вид атомных развалин понапрасну наводит на грустные мысли новых граждан Хиросимы - энергичных дельцов, с оптимизмом взирающих в будущее». Во всем мире, продолжает Юнг, «"поборники забвения", втихомолку строящие расчеты на планах новой войны, наверное, уже могут вести себя так, словно последняя война стала достоянием истории». Но здесь, в Хиросиме, предостерегает он, «прошлое еще слишком свежо, о нем беспрестанно напоминают все новые и новые вспышки лучевой болезни, напоминают люди, казалось, уже помилованные смертью, но через много
11
лет вновь брошенные в пучину страданий. Хиросима зовет к миру... потому что она дает - пусть и весьма слабое - представление о том, как будет выглядеть наша планета в случае атомной войны» 1 . Юнг призывает людей бороться против угрозы атомной войны, ставя себя и всех перед совершенно четкой нравственной чертой: «Что сделали мы, люди, пережившие вторую мировую войну, для того, чтобы оправдать свое спасение? Долгие годы я, так же как и многие другие мои современники, совершенно бездумно воспринимал этот факт; мне казалось само собой разумеющимся, что меня пощадила судьба. В Хиросиме я познакомился с жертвами атомной бомбы, И тут я начал понимать, какое новое несчастье надвигается на человечество. G этих пор я знаю, что мы, поколение тех, кому «и на этот раз удалось избежать объятий костлявой», должны приложить все силы для того, чтобы спасение наших детей не было такой же чистой случайностью, как наше собственное спасение. Пусть каждый найдет свой путь для борьбы за сохранение жизни на Земле. И пусть он относится к этому очень серьезно» 2.
И сегодня, когда империализм может развязать термоядерную войну, грозящую уничтожить все человечество, как никогда серьезно стоят вопросы об ответственности ученого, о социальных последствиях результатов его открытий, вообще о смысле жизни и деятельности людей, об истине, долге и т. п.
Несостоятельность рассуждений Гадамера и других герменевгиков по проблемам ответственности ученого, смысла жизни людей, истины, взаимодействия науки и философии и т. п. заключается в том, что они абсолютно разрывают науку и философию, научный метод анализа и философскую истину. С точки зрения Гадамера, именно философия, и только философия, включает фактор моральной и социальной ответственности, поскольку лишь она дискутирует о настоящих целях человеческого бытия, о его историческом происхождении и о его будущем. Причем, по мнению герменевтиков, философский опыт не входит в логику науки, лежит вне науки, предшествует ей, его нельзя верифицировать средствами научной методологии. Подобно опыту искусства и религии, он базируется прежде всего на интеллектуальном созерцании, на интуиции.
1 Ю н г Р. Лучи из пепла. М., 1962, с. 286.
2 Там же, с. 290.
12

Во всяком случае, Гадамер открыто провозглашает неспособность разума и науки познать жизнь, мир истории. То, «что является жизненным... в действительности никогда по-настоящему не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное - не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности. Напротив, единственный способ постичь жизненное - это постичь его изнутри» (с* 304).
В противовес научной методологии Гадамер апеллирует к этике Аристотеля. Ведь нравственное знание, как его описывает Аристотель, очевидным образом не является предметным знанием, то есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает. Напротив, он непосредственно затронут тем, что он познает, это есть нечто такое, что он должен делать. Именно эстетическое переживание, вкус, подчеркивает Гадамер, есть непосредственное определение конечности единичного с учетом бесконечного целого; причем это никак нельзя проследить и доказать, это нужно чувствовать.
Отвергая объективные, научные методы познания истории, познания «жизни» как результат некоего «ложного опредмечивания», Гадамер вместе с тем стремится отмежеваться от откровенного субъективизма, присущего Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею. Как известно, Шлейер-махер, подобно романтикам, доказывал, что понимание исторических событий возможно лишь на основе психологического «вживания» во внутренний психологический мир исторических деятелей. В том же духе и Дильтей полагал, что для понимания истории главное - проникнуть в субъективный мир исторических персонажей. Что катается самих исторических событий, то они, по Дильтею, чтобы быть «интересными» для историка, должны быть в достаточно и с т е? е н и « м о? ? в ы м и ». Только тогда м о ж н о будет исключить субъективное участие исследователя. !"·«;«;С точки зрения Гадамера, ждать «омертвления» исторического события - это парадокс, научно-теоретическое соответствие старой моральной проблеме о том, можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти.
По мнению Гадамера, восстановление изначальных
13
обстоятельств, как и всякая реставрация,- это наивное и бессильное начинание перед лицом историчности нашего бытия. Восстановленная, возвращенная из отчуждения жизнь не тождественна жизни изначальной. Точно так же герменевтическая деятельность, для которой пониманием называлось бы восстановление первоначального,- это только сообщение «умершего смысла». По Гадамеру, подлинное понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением. Оно требует постоянного учета исторической дистанции между интерпретатором и текстом, всех исторических обстоятельств, непосредственно или опосредованно связывающих их, взаимодействия прошлой и сегодняшней духовной атмосферы; это не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории.
Вывод Гадамера во многом правомерен. Как правомерна и его апелляция к Гегелю, который в свое время справедливо подчеркивал, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью. Это опосредование, по Гегелю, ничуть не имеет какого-либо внешнего или дополнительного отношения. Оно - путь к истине.
Во всяком случае, историк, изучая произведения того или иного автора, те или иные исторические события, должен учитывать, что авторская рефлексия, размышления, свидетельства участников исторических событий не всегда адекватны содержанию произведения, духу самого исторического события. Достаточно, например, вспомнить О. Бальзака, который в предисловии к «Чело-в е ч е с к о и к о м е д и и » с о в о p ш е н н о о? ? е д е л с н н о у к а а ы в а л: «Я пишу при свете двух вечных истин: религии и морали,- необходимость той и другой подтверждается современными событиями, и каждый писатель, обладающий здравым смыслом, должен пытаться увести нашу страну по направлению к ним» ] . Однако если обратиться к реальному содержанию произведений Бальзака, то он отнюдь не выступает в них как защитник католицизма и монархии. В «Человеческой комедии», писал Ф.Энгельс, Бальзак «дает нам самую замечательную реалистическую историю французского «общества», особенно «парижского света», описывая в виде хроники, почти год за годом, с 1816 по 1848 г., усиливающееся проникновение поднимающейся буржуазии в дворянское общество,
Б а л ь з а к О. Собр. соч. в десяти томах, т. 1. М., 1982, с. 43.
14
которое после 1815 г. перестроило свои ряды и снова, насколько это возможно, показало образец старинной французской изысканности.*Он описывает, как последние остатки этого образцового, для него, общества либо постепенно уступали натиску вульгарного богача-выскочки, либо были им развращены... Вокруг этой центральной картины Бальзак сосредоточивает всю историю французского общества... Но при всем этом его сатира никогда?,?- была более острой, его ирония более горькой, чем тогда, когда он заставлял действовать именно тех мужчин и женщин, которым он больше всего симпатизи-I , жил,- дворян» 1 .
Таким образом, Гадамер прав, когда в противовес П1,!ейермахеру и Дильтею, односторонне ставящим интер-нретагора в историческую ситуацию автора текста и игнорирующим tro собственную историческую обусловленность, требует сближения и слияния «горизонтов» (исторических ситуаций) того и другого. Понимание - это процесс слияния горизонтов, подчеркивает Гадамер, Лишь отлиапне интерпретатором собственной исторической >Л,мовленноетп, проникновение в историческую ситуа-ц чо, подлежащую пониманию, указывает он, способствует преодолению как его собственной партикулярности, так чартикулярности текста, приводит истолкователя к (

Х. Г. ГАДАМЕР

ИСТИНА И МЕТОД:

ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Введение

Феномен понимания и правильного истолкования понятого является не только специальной методологической проблемой наук о духе. С давних пор существовала также и теологическая и юридическая герменевтика, которая не столько носила научно-теоретический характер, сколько соответствовала и способствовала практическим действиям научнообразованных судьи или священника. Таким образом, уже по самому своему историческому происхождению проблема герменевтики выходит за рамки, полагаемые понятием о методе, как оно сложилось в современной науке. Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом. Изначально герменевтический феномен вообще не является проблемой метода. Речь здесь идет не о каком-то методе понимания, который сделал бы тексты предметом научного познания, наподобие всех прочих предметов опыта. Речь здесь вообще идет в первую очередь не о построении какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки, - и все-таки здесь тоже идет речь о познании и об истине. При понимании того, что передано нам исторической традицией, не просто понимаются те или иные тексты, но вырабатываются определенные представления и постигаются определенные истины. Что же это за познание и что это за истина?

Герменевтика не является некоей методологией наук о духе, но представляет собой попытку договориться, наконец, о том, чем же поистине предстают науки о духе, помимо своего методологического самосознания, а также о том, что связывает их с целостностью нашего опыта о мире. И если мы делаем понимание предметов наших размышлений, то целью, которую мы ставим себе, выступает вовсе не учение об искусстве понимания текстов, к чему стремилась традиционная филологическая и теологическая герменевтика. Подобное учение не отдавало бы себе отчета в том, что перед лицом истины, которая обращается к нам из глубины исторического предания, формально- искусное умение понимать и истолковывать означало бы совершенно неуместную претензию на превосходство. И если ниже будет показано, до какой степени всякое понимание является свершением и в сколь малой мере современное историческое сознание способно ослабить те традиции, в которых мы живем, то все это отнюдь не стремится дать наукам и самой жизненной практике какие-либо предписания все это пытается лишь исправить ложные представления о том, чем они являются на самом деле.

Философская герменевтика - философское движение нашего столети

Философская герменевтика включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки с помощью герменевтической рефлексии - условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей. В так называемых гуманитарных науках в некоторой степени обнаруживается - как это видно уже из самого их обозначения в английском языке ("моральные науки"),- что их предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий.

Этот аспект можно даже отнести и к "правильным" наукам. Однако здесь необходимо различие. Если в современной микрофизике наблюдатель не элиминируется из результатов измерений, а существует в самих высказываниях о них, то это имеет точно определенный смысл, который может быть сформулирован в математических выражениях. Если в современных исследованиях отношений исследователь открывает структуры, которые также определяют и его собственное поведение историко-родовой наследственностью, то он, возможно, познает и о себе самом что-то, но именно потому, что он смотрит на себя другими глазами, чем с точки зрения своей "практики" и своего самосознания, если он при этом не подчиняется ни пафосу прославления, ни пафосу унижения человека. Наоборот, если всегда видна собственная точка зрения каждого историка на его знания и ценности, то констатация этого не является упреком против его научности. Еще неизвестно, заблуждается ли историк из-за ограниченности своей точки зрения, неправильно понимая и оценивая предание, или ему удалось правильно осветить не наблюдавшееся до сих пор благодаря преимуществу его точки зрения, которая позволила ему открыть нечто аналогичное непосредственному современному опыту. Здесь мы находимся в гуще герменевтической проблематики, однако это отнюдь не означает, что не существовало опять-таки таких методических средств науки, с помощью которых пытались решать вопрос об истинном и неистинном, исключать заблуждения и достигать познания. В "моральных" науках не обнаруживается никакого следа чего-нибудь другого, чего нет в "правильных" науках.

Подобное играет роль в эмпирических социальных науках. Вполне очевидно, что постановку вопроса здесь направляет "предпонимание". Речь идет о сложившейся общественной системе, которая имеет значение исторически ставшей, научно недоказуемой нормы. Она представляет не только предмет опытно-научного рационализирования, но и его рамки, в которые "вставляется" методическая работа. Исследование разрешает в данном случае проблему, большей частью учитывая помехи в существующих общественных функциональных взаимосвязях или также путем объяснения критикой идеологии, которая оспаривает существующие господствующие отношения. Бесспорно, что и здесь научное исследование ведет к соответствующему научному господству тематизированной частичной взаимосвязи общественной жизни; однако точно так же, конечно, неоспоримо, что это исследование побуждает к экстраполяции его данных на комплексную взаимосвязь. Такой соблазн слишком велик. И как бы ни были неопределены фактические основы, исходя из которых становится возможным рациональное овладение общественной жизнью, навстречу социальным наукам идет потребность веры, которая их буквально увлекает и выводит за их границы.

Мы можем это пояснить некоторым классическим примером, который Дж.С.Милль приводит как применение индуктивной логики к социальной науке, а именно к метеорологии. Верно не только, то что до сих пор мы не добились хотя бы большой уверенности в долгосрочных и обширных по охвату пространства прогнозах погоды с помощью современных данных и их переработки; но даже если бы мы в совершенстве овладели атмосферными явлениями или, лучше, - так как, в сущности, дело за этим не стоит - если бы в нашем распоряжении имелись в огромной степени возрастающие данные и их обработка, и тем самым стало бы возможно более точное предсказание, - тотчас бы возникли новые сложности. Сущность научного овладения ходом событий такова, что оно может служить любым целям. Это значит, что если бы возникла проблема создания погоды, влияния на погоду, то тем самым встала бы проблема борьбы общественно-хозяйственных интересов, о которых мы при современном состоянии прогностики имеем лишь ничтожное представление, например, при случайной попытке заинтересованных лиц повлиять на недельные прогнозы. В перенесении на социальные науки "овладение" общественным ходом событий с необходимостью ведет к "сознанию" социал-инженеров, которое желает быть "научным", и его социальное партнерство никогда не может быть совершенно отвергнуто. Здесь существует особая сложность, которая вытекает из социальных функций эмпирических социальных наук: с одной стороны имеет место тяга к опрометчивому экстраполированию эмпирически-рациональных данных исследований на комплексную ситуацию - только бы достичь вообще научных планомерных действий; с другой стороны, давление интересов сбивает с толку в вопросе о том, кого использовать социальным партнером в науке, чтобы повлиять на общественный процесс в их духе.

Фактически абсолютизирование идеала "науки" - это большое ослепление, которое каждый раз снова ведет к тому, чтобы герменевтическую рефлексию вообще считать беспредметной. Сужение перспективы, которое следует за мыслью о методе, кажется исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориентирован на оправдание метода своего опыта, то есть отворачивается от противоположного направления рефлексии. Даже если он, защищая свое сознание метода, в действительности рефлектирует, он и тогда опять не позволяет своей рефлексии становиться темой сознания. Философия науки, рассматривающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризована как осмысленная методом trial and error (проб и ошибок), не осознает, что этой характеристикой она сама себя ставит вне ее.

Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки никогда не удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это очень ясно. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает "критический рационализм" до абсолютного масштаба истины.

К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только единственная "логика исследования", но и это еще не все, так как избирательная точка зрения, которая в согласии с обстоятельствами, выделяет определенную постановку вопроса и поднимает его до темы исследования сама не может быть получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что теорию науки хотят, ради рационализма, отдать полному иррационализму, а тематизирование такой познавательно-практической точки зрения путем философской рефлексии считают незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что она защищена в своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не понимают, что сами более зависимым образом содействуют оторванности от опыта, например от здравого человеческого смысла и жизненного опыта. Это всегда происходит в том случае, когда научное понимание частичных связей подкрепляют некритическим применением, например, когда ответственность за политические решения возлагают на экспертов. Спор между Поппером и Адорно сохраняет нечто неудовлетворительное и при анализе того же самого у Хабермаса. Можно согласиться с Хабермасом, что герменевтическое предпонимание всегда находится в игре и, следовательно, требует рефлексивного объяснения. Но в этом пункте мы стоим по другую сторону от "критического рационализма" и поэтому не можем считать иллюзорным полное объяснение.

Герменевтическая рефлексия для методики познани

Ввиду такого положения вещей снова требуют разъяснения два пункта: что означает герменевтическая рефлексия для методики познания и как обстоит дело с задачей критического мышления по отношению к традиционности понимания?

Заострение напряженного внимания к истине и методу имеет политический смысл. В конце концов, как признал сам Декарт, именно к особой структуре выпрямления согнутой вещи относится тот факт, что ее следует сгибать в противоположном направлении. Но согнута в данном случае была не столько методика науки, сколько рефлексивное самосознание. Такой вывод, кажется, достаточно ясно вытекает из анализа послегегелевских историков и из самой герменевтики. Налицо наивное понимание, когда боятся, - все дальше следуя за Э.Бегги, что из-за герменевтической рефлексии размоется научная объективность. В этом и Аппель, и Хабермас, представители, например, "критического рационализма" одинаково слепы. Они отказывают всем притязаниям нашего анализа на рефлексию, а значит - также и в смысле применения, которое мы пытаемся показать как структурный момент всего понимания. Они так захвачены методологизмом теории науки, что постоянно имеют в виду правила и их применение. Они не признают, что рефлексия по поводу практики не есть техника.

То, о чем мы рефлектируем, является опытом самих наук и ограничением объективности, которое должно рассматриваться в них самих (а не как-то рекомендоваться). Признать продуктивный смысл таких ограничений, например, в форме продуктивного предрассудка, - кажется не чем-то иным, как заповедью научной добросовестности, за которую ручается философ. Как можно говорить подобное философии, которая это осознает, поощряя ее действовать в науке некритически и субъективно! Это кажется таким же бессмысленным, как если бы, наоборот, стали, например, ожидать требования логического мышления от математической логики или ждать требования научного исследования от теории познания критического рационализма, которая называет себя "логикой исследований". Теоретическая логика, как и философия науки, удовлетворяет скорее философскому требованию в оправдании и является вторичным по отношению к научной практике. При всем различии, которое существует между естествознанием и гуманитарными науками, общее имманентное значение критической методики, по сути дела, неоспоримо. Даже крайне критический рационалист не станет отрицать, что применению научной методики предшествуют определяющие факторы, которые касаются уместности выбора и постановки в нем вопросов.

Последней причиной той путаницы, которая господствует в данном случае в методологическом аспекте науки, нам кажется разрушение понятия практики. В эпоху науки с ее идеалом надежности указанное понятие стало узаконенным. Так как теперь наука видит свою цель в изолированном анализе причинных факторов явлений - в природе и в обществе, с практикой она имеет дело только как с применением науки. Но оно является такой "практикой", которая не требует никаких отчетных данных. Таким образом, понятие техники включает понятие практики, иначе говоря: компетенция эксперта оттеснила политический разум.

Как видим, герменевтика играет не только ту роль в науке, которая обсуждается, но выступает и как самосознание человека в современную эпоху науки. Один из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играет в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающее и ведущее ее, практический ум или мудрость, которую Аристотель называет фронесисом. Шестая книга "Никомаховой этики" оставила нам лучшее введение в эту забытую проблематику. По этому поводу отсылаем к работе - докладу "Герменевтика как практическая философия", который включен в сборник "К реабилитации практической философии", организованный М.Риделем. Великая подоплека традиции практической (и политической) философии, господствующей от Аристотеля до начала ХIХ столетия, - если рассмотреть ее философски состоит в зависимости того познавательного вклада, который относится к практике.

Конкретное особенное оказывается здесь не только исходным пунктом, но и моментом, всегда определяющим содержание всеобщего.

Эту проблему мы знаем в той форме, которую придал ей Кант в "Критике способности суждения". Кант различает определяющую способность суждения, которая подводит особенное под данное всеобщее от рефлектирующей способности суждения, которая за данным особенно ищет всеобщее понятие. Гегель, как мне кажется, правильно показал, что отделение этих двух функций способности суждения есть чистая абстракция и что способность суждения в действительности всегда заключается как в том так и в другом. Всеобщее, под которое подводят особенное, тем самым продолжает существовать само по себе. Ведь таким образом правовой смысл законов определяется судебной практикой, а принципиально всеобщность нормы - через конкретность отдельного случая. Как известно, Аристотель зашел так далеко, что на этой основе объявил даже платоновскую идею блага пустой, и по сути дела, вполне справедливо, если последняя действительно должна была мыслиться как существующее в высшей степени всеобщности.

Если мы примкнем к традиции практической философии, то это поможет нам отгородиться от технического самосознания научных понятий Нового времени. Но данное условие не исчерпывает философской интенции нашей попытки. Мы вообще не замечаем, чтобы в герменевтическом разговоре, который мы ведем, следовали этой философской интенции. Понятие игры, изъяв которое несколько десятков лет назад из субъективной сферы "тяги к игре" (Шиллер), мы вынуждены были обратиться к критике "эстетического отличия", включает в себя онтологическую проблему. Ведь в этом понятии объединяются игровое переплетение явления и понимания, даже языковая игра нашего жизненного опыта, как они были представлены Витгенштейном в его метафизически-критическом анализе. Как "онтологизирование" язык может появляться при нашей постановке вопроса, однако, лишь тогда, когда вопрос о предпосылках инструментализации языка вообще остается без внимания. Это действительно проблема философии, которую выдвигает герменевтическая практика вскрыть те онтологические импликации, которые лежат в "техническом" понятии науки, и достигнуть теоретического признания герменевтического опыта. И здесь на передний план должна быть выдвинута философская беседа, ее возрождение, необходимое не для того, чтобы обновить платонизм, а скорее для того, чтобы, возобновив разговор с Платоном, вернуться к тому, что стоит за признанными понятиями метафизики и не признанными ею дальнейшими следствиями. "Подстрочные замечания к Платону" Уайтхеда могут сыграть важную роль в решении данной задачи, как правильно отметил Виль (см. его введение к немецкому изданию "Приключении идей" Уайтхеда). Во всяком случае нашим намерением было объединить масштабы философской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской. Третий том "Маленьких сочинений" уже своим титульным листом показывает, почему он назван "Идея и язык". При всем уважении к современному исследованию языка нужно сказать, что техническое самопознание науки Нового времени закрывает ему герменевтические масштабы и те философские задачи, которые в ней заложены.

Философские вопросы, окружающие герменевтическую проблематику

О масштабности философских вопросов, которые окружают герменевтическую проблематику, хорошее представление дает сборник "Герменевтика и диалектика" (1970), а именно широким спектром помещенных в ней статей. Постепенно философская герменевтика стала неизменным партнером в разговоре, даже и своими специальными областями герменевтической методологии.

Разговор о герменевтики распространяется здесь прежде всего на четыре научные области: на юридическую герменевтику, теологическую герменевтику, теорию литературы, а также на логику социальных наук.

Значение герменевтики в общественных науках было критически оценено прежде всего Ю.Хабермасом.

Важен с этой точки зрения также то номер "Континуума", в котором франкфуртская критическая теория конфронтирует с герменевтикой. Хороший обзор общего положения с данной проблематикой в исторических науках дает доклад, который сделал Карл-Фридрих Грюндер на конгрессе историков в 1970 г.

Однако вернемся к теории науки. Проблема релевантности не ограничивается только лишь гуманитарными науками. То, что является в естествознании фактами, подразумевает не все любые точные величины, а те данные измерения, которые дают ответ на вопрос, представляют собой подтверждение или отрицание гипотезы. Точно так же установленные экспериментальные данные об измерении каких-нибудь величин подтверждаются не в результате того, что эти измерения выполняются точнейшим образом по всем правилам искусства. Они получают свое подтверждение только в контексте исследования. Таким образом, вся наука включает в себя герменевтический компонент. Положение, согласно которому абстрактно изолированный исторический вопрос или факт мало что может дать, аналогично, очевидно, и для области естествознания. Но это никоим образом не означает, что тем самым ограничивается рациональность самого метода, насколько такое возможно. Схема "построения гипотез и их проверки" сохраняется в любом исследовании, и в исторических науках даже внутри философии, - и, конечно, всегда есть опасность, что рациональность метода будет принята за достаточное подтверждение значения "познанного" с его помощью.

Но если признают проблему релевантности, то едва ли можно останавливаться на лозунге Макса Вебера о свободе ценностей. Слепой децизионизм относительно последней цели, в защиту которого Макс Вебер открыто высказывался, не может удовлетворить. Здесь методический рационализм кончается грубым иррационализмом. К нему присоединяют так называемую экзистенциальную философию, которая в корне не признает вещей. Противоположность - истинна. То, что подразумевал Ясперс под понятием высветления экзистенции, было, скорее всего, последним решением подвести фундамент под рациональное высветление (недаром это считалось неотделимым от "разума и экзистенции") - и Хайдеггер делает окончательный, еще более радикальный вывод: объяснить сомнительность различия ценности и факта и распутать догматическое понятие "факт". А между тем, в естествознании вопрос о ценности не играет никакой роли. В связи с собственными работами исследователи, правда, подчиняются, как уже упоминалось, герменевтически объяснимым связям. Но они не перешагивают при этом за круг своей методической компетенции. Самое большее - в одном единственном пункте появляется аналогия: в вопросе, действительно ли они совсем независимы от языковой картины мира в своей научной проблематике, в которой исследователи живут как исследователи, - от языковой схемы мира своего родного языка. Но в одном смысле и здесь герменевтика всегда участвует в игре. Даже если будут отфильтрованы все второстепенные оттенки, специфичные для родного языка, неизменно остается еще проблема "перевода" научного знания на общезначимый язык, путем которого естествознание только и получает свою коммуникативную универсальность, а тем самым - и свою социальную релевантность. Но тогда это не касается исследования как такового, и только указывает на то, что оно не "автономно", а находится в общественном контексте. Данное обстоятельство имеет значение для всей науки. Между тем совершенно ни к чему иметь желание резервировать за "понимающими" науками и особую автономию, и нельзя не заметить, что в них донаучное знание играет гораздо большую роль. Конечно, можно доставить себе удовольствие, и все то, что является таковым, назвать "ненаучным и рационально непроверяемым" и т.д. Но именно тем самым и будет признано, что это состояние таких наук. Тогда необходимо высказать следующее возражение: донаучное знание, которое обнаруживают как печальный остаток ненаучности в подобных науках, как раз и составляет своеобразие, и оно, несомненно, гораздо в большей степени определяет практическую и общественную жизнь человека, включая условия для занятий наукой вообще, чем то, чего можно было бы достигнуть путем рационализации человеческих связей. Разве можно действительно хотеть, чтобы каждый доверялся специалисту в решающих вопросах как общественной и политической, так и частной и личной жизни? Ведь при конкретном применении своей науки специалист будет использовать не свою науку, а свой практический разум. И почему разум у специалиста - будь он даже идеальным социальным инженером - должен быть больше, чем у других людей?

По этой причине нам кажется прямо-таки предательством, когда с высокомерной насмешкой осуждают герменевтические науки, утверждая, будто они подреставрировали аристотелевскую качественную картину мира. Мы не говорим о том, что и совершенная наука не везде применяет количественные методы - например, в морфологических дисциплинах. Но позволим себе сослаться на то, что предзнание, которое мы получаем из нашей языковой ориентировки в мире (и это действительно лежит в основе так называемой "науки" Аристотеля), играет определенную роль повсюду, где перерабатывается жизненный опыт, где поняты языковые традиции и где функционирует общественная жизнь. Такое предзнание не является, конечно, никакой критической инстанцией по отношению к науке, а само подвергается критическим замечаниям со стороны науки, но оно есть и остается ведущим медиумом всего понимания. Отсюда создается особый методический вид понимающих наук. Они открыто ставят задачу установить границу образованию профессиональной терминологии и вместо построения специального языка заниматься "общеязыковыми" средствами. Можно, вероятно, здесь добавить, что и представленная Камла и Лоренценом "Логическая пропедевтика", которая требует от философов методического "введения" всех узаконенных понятий для научно подтвержденных высказываний - сама идет от герменевтической области предпосылаемого языкового предзнания к критически очищающему словоупотреблению. Идеалу такого построения научного языка, который, без сомнения, во всех областях, особенно в логике и теории познания, дает важные пояснения и в области философии является воспитанием ответственности за язык, не следует ставить никаких границ. То, что в гегелевской логике было предпринято под воздействием главной мысли о философии, охватывающей всю науку, Лоренцен снова пытается сделать в рефлексии об "исследовании" для его логического оправдания. Закономерная, конечно, задача, но хочется возразить, что источник знания и предзнания, который берет свое начало в осевших в речи толкованиях мира, сохраняет свою закономерность и тогда, когда хотят усовершенствовать идеальный научный язык, - и это имеет значение как раз и для "философии". Историко-понятийному объяснению, которому уделяется место в книге и которое использовано, насколько можно, был положен конец тем упреком Камла и Лоренцена, что традиция как таковая не может высказать никакого определенного и однозначного суждения. И действительно, никакого. Но самому нести ответственность перед этой традицией можно, что означает: не изобретать язык, соответствующий новому пониманию, а использовать существующий язык, - это кажется нам закономерным требованием. Для языка философии оно лишь тогда выполнимо, когда ей удается оставить открытым путь от слова к понятию и от понятия к слову с обеих сторон. Кажется, что у Камла и Лоренцена словоупотребление является инстанцией их собственного образа действий, которую они часто принимают во внимание. Они, конечно, не дают никакого методического построения языка путем постепенного введения понятий. Но и это есть "метод", который дает возможность осознать импликацию, лежащую в терминах понятий, и, как мы думаем, соответствует предмету философии. Ведь предмет философии не ограничен рефлексивным высветлением метода наук. И не в образовании "суммы" из многообразия наших знаний и тем самым в закруглении "мировоззрения" в целом он состоит. Конечно, философия - как никакая другая наука - должна иметь дело с нашим мировым и жизненным опытом в целом, но только так, как это делает сам жизненный и мировой опыт, выражаемый в языке.

Мы далеки от того, чтобы утверждать, что знание об этой тотальности представляет собой действительно твердое знание, и более того - оно должно подвергаться все новой глубокой критике. Однако нельзя игнорировать такое "знание", в котором форма всегда имеет выражение в религиозной или народной мудрости, в произведениях искусства или в философских мыслях. Даже диалектика Гегеля - имеется в виду не схематизирование метода философского доказательства, а лежащий в его основе опыт "обыгрывания понятий, которые претендуют на охват целого" в противоположность ей", - эта диалектика принадлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения нашего человеческого опыта.

Мы не рассматриваем данный упрек лишь как обнаружение недостатка, который довольно часто может иметь место. Это, как нам кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий - давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знаний и тем самым сделать живым отношение к целому. Это позитивная импликация "языковой нужды", которая с самого начала была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем ни у Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и там она с необходимостью вскрывается опять-таки только при следовании за движением мысли. В Даксельдорском докладе "История понятий и язык философии". Слова, которые используются в философском языке и заостряются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент "объектно-речевого" значения и сохраняют поэтому нечто соответствующее.

Но взаимосвязь значения, которая звучит в каждом слове живого языка, входит одновременно в потенциальное значение термина. Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется при образовании понятий, постольку в них всякое употребление понятий контролируется отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказываний.

Другое дело - философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового знания включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного по возможности однозначно, - имеет еще и другую функцию: он является "самоданным" и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, который можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют, как сделать ясным его значение. Особое требование к языковому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена та взаимосвязь понимания, в которой содержание предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом, его ясность (поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь достигается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с помощью слов и только в словах становится данностью.

На этот феномен смотрят традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области риторики, где убеждение достигается с помощью возбуждения аффектов, или измышляют современные эстетические понятия. Тогда появляется "самоданность" как эстетическое качество, которое берет свое начало в метафорическом характере языка. Можно не добавлять, что здесь лежит момент познания. Но нам кажется сомнительной противоположность логического" и "эстетического" там, где речь о действительном языке, а не о логическом искусственном построении орфографии, как она представляется Лоренцену. Нам кажется не менее логической задачей допустить возможность интерференции между всеми собственно языковыми элементами, искусственными выражениями и т.д. и обычным языком. Это герменевтическая задача; иными словами - другой полюс определения соответствия слов.

Данные рассуждения приводят нас к истории герменевтики. В попытке ее изложить задача, по существу, в подготовке к этому и образовании фона, вследствие чего наше изложение истории герменевтики обнаруживало известную односторонность.

Язык как горизонт герменевтической онтологии

Современная наука с ее методами математического измерения должна была, как показывает пример Бэкона, отвоевывать пространство для своих собственных конструктивных планов как раз у порождаемых языком предубеждений и наивной телеологии языка.

C другой стороны, позитивная существенная связь между фактичностью языка и способностью человека к науке. Это особенно ясно видно на примере античной науки, чье происхождение из языкового опыта мира составляет ее специфическое отличие и ее специфическую слабость. Чтобы преодолеть ее слабость, ее наивный антропоцентризм, cовременной науке пришлось пожертвовать и ее отличием, ее включенностью в естественное человеческое отношение к миру. Это может быть очень хорошо проиллюстрировано понятием теории. То, что в современной науке называется теорией, не имеет, как кажется уже почти ничего общего с той созерцательно-познавательной позицией, c которой греки воcпринимали мировой порядок. Cовременная теория есть конструктивное средство, позволяющее на обобщать опыт и создающее возможность овладения этим опытом.

Как говорит сам язык, мы строим теории. Этим уже подразумевается, что одна теория отменяет и что каждая изначала претендует лишь на относительную значимость именно до тех пор, пока не будет найдено ничего лучшее.

Античная «теорийа» не была в этом смысле средством; она сама была целью, высшей степенью человеческого бытия. Тем не менее существует тесная взаимосвязь между античной и современной наукой. И там и здесь теоретическая установка означает преодоление практически-прагматическго интереса, рассматривающего все происходящее в совете собственных намерений и целей. Аристотель сообщает нам, что теоретическая жизненная позиция могла возникнут лишь там, где уже имелось все необходимое для удовлетворения простых жизненных потребностей. Также и современная теоретическая наука обращается со своими вопросами к природе отнюдь не ради каких то определенных практических целей. Хотя и верно что уже способ постановки ее вопросов, ее исследований направлен на покорение сущего и постольку сам по себе должен быть назван практическим, - однако для сознания отдельного ученного практическое применение его познаний вторично в том смысле, что хотя оно и вытекает из этих познаний, однако лишь задним числом, как что тот кто познает что -либо, не обязан знать, к чему может быть применено познанное им.

Несмотря на это при всех соответствиях, различие сказывается уже в значении слов теория, теоретическое. В современном словоупотреблении теоретическое оказывается почти привативным понятием. Нечто является лишь теоретическим, если она не обладает обязательностью цели, определяющей наши действия. И наоборот, cами разрабатываемые здесь теории определяются конструктивной идеей, то есть само теоретическое познание рассматривается с точки зрения сознательного овладения сущим: не как цель, но как средство. Теория в античном смысле есть нечто совершенно иное. Здесь не просто созерцается существующий порядок как таковой, но теория означает, cверх того, участие созерцателя в самом целостном порядке бытия.

Подлинным основанием этого различия между греческой теорией и современной наукой является, на мой взгляд, различное отношение к языковому опыту мира. Греческое знание, как мы подчеркивали выше было до такой степени укоренено в этом опыте, до такой степени подвержено языковым соблазнам, что его борьба с властью слов так и не привела к созданию идеала чистого языка знаков, полностью преодолевающего власть слов, как это произошло в случае современной науки с ее направленностью на овладение сущим.

Как буквенная символика, используемая Аристотелем в логике, так пропорционально-относительный способ описания двигательных процессов, к которому он прибегает в физике, есть очевидным образом, нечто совсем иное, чем то применение которое получила математика в XVII столетии.

Обращаясь к истокам науки у греков, это ни в коем случае нельзя упускать из виду.

Прошли наконец те времена, когда можно было использовать современные научные методы как единый масштаб, позволяющий интерпретировать Платона с точки зрения Канта, идею с точки зрения закона природы (неокантианство) или рассматривать учение Демокрита как первую, хотя и неудавшуюся попытку истинного (механического) познания природы.

Уже принципиальное преодоление точки зрения рассудка у Гегеля с помощью идеи жизни показывает границы такого подхода. Хайдеггер же, как мне кажется нашел в бытии и времени такую точку зрения, которая позволяет мыслить как различие между греческой и современной наукой, как и то что их связывает. Выдвинув понятие наличности (vorhandenheit) как некоего недостаточного модуса бытия, познав неистинную подоплеку классической метафизики и ее завершения в идее субъективности нового времени, он открыл действительную онтологическую связь между греческой (теорией) и современной наукой. В перспективе его временной интерпретации бытия классическая метафизика в целом оказывается онтологией наличного, а современная наука, cама о том не подозревая - ее наследницей.

Разумеется в самой греческой теории присутствовали еще и другие моменты. Теория постигает не столько наличное, cколько само дело, еще обладавшее достоинством вещи.

Что опыт вещи имеет так же мало общего с простым установлением чистого наличествования, как и с опытом как называемых эмпирических наук, подчеркивал позднее и сам Хайдеггер.

Достоинство вещи, как и фактичность языка должно быть таким образом, освобождено от предубеждения против онтологии наличного, а следовательно, и от понятия объективности.

Мы исходим из того, что в языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку. Именно в этом - а не в методологическом идеале рациональной конструкции, господствующем в современной математической науке, - узнает себя осуществляемое в науках о духе понимание.

Если выше мы использовали для характеристики способа осуществления действенно - исторического сознания понятия его языковой природы, то причина этого в том, что языковой характер имеет человеческий опыт мира вообще. Cколь мало (мир) опредмечивается в этом опыте, cтоль же мало история воздействий является предметом герменевтического сознания.

ГАДАМЕР Ханс-Георг (1900–2002) – немецкий философ, основоположник философской герменевтки. Вслед за Хайдеггером Гадамер трактовал феномен понимания не как инструментально-логический акт, а как способ человеческого бытия. Большое внимание Гадамер уделял исследованию исторической науки. По мысли Гадамера, у историка, обращающегося к какому-либо историческому тексту, всегда есть некоторое "предварительное понимание" (Vorverstandnis) этого текста, заданное ему традицией, в которой он живет и мыслит. Оно может корректироваться в процессе работы над текстом, но историк не может полностью освободиться от предпосылок своего мышления: беспредпосылочного мышления не существует, поскольку бытие – это время, а человеческий опыт конечен. Для характеристики предварительного понимания Гадамер использовал слово "предрассудок", который означал нечто, предшествующее рассуждению и размышлению, некоторую дорефлексивную установку сознания. Отрешиться от предрассудка полностью невозможно, но можно, как говорил Гадамер, привести его во взвешенное состояние – в этом и состоит задача историка. Условием достижения такого состояния является наличие временно́й дистанции между исследователем и тем, что исследуется.

Публикации на русском языке: "Актуальность прекрасного"; "Истина и метод"; "Что есть истина?".

Герменевтика представляет собой универсальный аспект философии, а не просто методологический базис так называемых наук о духе.<...> Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Также и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. Предлагаемые исследования опираются на это противодействие, утверждающее себя в рамках самой современной науки вопреки универсальным претензиям научной методики. Их задача состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании. Таким образом, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.<...>

То, как мы воспринимаем друг друга, то, как мы воспринимаем историческое предание, то, наконец, как мы воспринимаем природные данности нашего существования и нашего мира, – все это образует действительный герменевтический универсум, в котором мы не заперты, как в непреложных границах, но которому и для которого мы открыты.<...>

В рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если всякий язык есть мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и рассматривает ученый-лингвист), но тому, что говорится или соответственно передается на этом языке.<...> Отнюдь не само освоение иностранного языка, но его применение – будь то живое общение с иностранцами или занятия иностранной литературой – опосредует новую позицию "прежним видением мира". Даже полностью погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забываем при этом "свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке". Скорее другой мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим по отношению к нам. Он не только заключает в себе свою собственную истину – он также обладает этой истиной для нас.

Другой Мир, постигаемый здесь, как раз не является простым предметом изучения, предметом, в котором мы "разбираемся", в котором мы "знаем толк ".<...>

Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой – но па языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир. Для человека мир есть "тут" в качестве мира; ни для какого другого живущего в мире существа мир не обладает подобным тут-бытием. Однако это тут-бытие мира есть бытие языковое. В этом и заключается подлинная сердцевина того утверждения, которое Гумбольдт высказывает в совсем ином контексте, говоря, что языки представляют собой мировидения. Гумбольдт утверждает здесь, что язык обладает своего рода самостоятельным бытием по отношению к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык, в среде которого вырастает человек, определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру. Важнее, однако, то, что лежит в основе этого высказывания, а именно что язык со своей стороны не обладает самостоятельным бытием по отношению к миру, который получает в нем языковое выражение (zur Sprache kommt). Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, – но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в- мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром.

Иметь мир – значит иметь отношение к миру. Но отношение к миру требует такой свободы от того, что встречается нам в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собою таким, каково оно есть. Эта возможность представления означает одновременно обладание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа.

Разумеется, понятие окружающего мира первоначально употреблялось применительно к миру, окружающему человека, – и только к нему. Окружающий мир – это "среда" ("Milieu"), в которой живет человек; значение его заключается в том влиянии, которое он оказывает на характер и образ жизни человека. Человек отнюдь не независим от того особенного аспекта, который являет ему мир. Следовательно, понятие окружающего мира было первоначально понятием социальным, говорящим о зависимости отдельного человека от общественного мира, то есть понятием, соотнесенным исключительно с человеком. Однако в более широком смысле это понятие может быть распространено на все живое; в таком случае оно суммирует условия, от которых зависит его существование. Но именно это распространение и показывает, что человек, в отличие от всех прочих живых существ, имеет "мир", поскольку эти существа не знают отношения к миру в человеческом смысле, но как бы впущены (eingelassen) в окружающий их мир. Таким образом, распространение понятия окружающего мира на все живое меняет в действительности сам смысл этого понятия.

Поэтому можно сказать так: отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение (VerfaBtheit) мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними – значит иметь язык и иметь мир. Новейшая философская антропология, отталкиваясь от Ницше, рассматривала особое положение человека именно в этом аспекте; она показала, что языковое строение мира менее всего означает, что человек со своим отношением к миру загнан в схематизированный языком окружающий мир (М. Шелер, X. Плеснер, А. Гелен). Напротив, везде, где сеть язык и есть человек, человек этот не только возвышается или уже возвысился над натиском мира, – но эта свобода от окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи.<...>

Герменевтику сделало действенной... то, что со строгими обычаями науки вовсе не находится в натянутых отношениях. Никакой плодотворноработающий исследователь не может в глубине души сомневаться в том, что хотя методическая чистота неизбежна для науки, но одно лишь применение привычных методов в гораздо меньшей ступени составляет сущность всех исследований, чем нахождение новых,– и за этим стоит творческая фантазия исследователя. Сказанное имеет значение не только в области так называемых гуманитарных наук.

Кроме того, существует герменевтическая рефлексия, которая была установлена в работе "Истина и метод", все другое – только лишь игра понятий. Она вырастает повсюду из конкретной практики науки и существует, само собой разумеется, для методологических убеждений, то есть контролируемого опыта и фальсифицируемости. Более того, эта герменевтическая рефлексия была повсеместно обнаружена в рамках философии нашего столетия, то нужно как раз исходить из того, что я пытался примирить философию с наукой и в особенности – плодотворно развивать радикальные проблемы Мартина Хайдеггера, которому я обязан в самом главном – в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь обзор. Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе. Но можно ли поставить в упрек философскому сознанию то, что оно не рассматривает научное исследование как самоцель, а делает проблемой, наряду с собственно философской постановкой вопроса, также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни? В эпоху, когда в общественную практику все больше и больше проникает наука, она может осуществлять свою общественную функцию соответствующим образом лишь тогда, когда не скрывает своих границ и условности своего поля деятельности. Это должна прояснить именно философия – в век, когда до суеверия верят в науку. Именно на этом основан тот факт, что напряжение внимания к истине и методу имеет непреходящую актуальность.

Таким образом, философская герменевтика включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки – с помощью герменевтической рефлексии – условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествует ей. В так называемых гуманитарных науках в некоторой степени обнаруживается – как это видно уже из самого их обозначения в английском языке ("моральные науки"), – что их предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. <...>

Фактически абсолютизирование идеала "науки" – это большое ослепление, которое каждый раз снова ведет к тому, чтобы герменевтическую рефлексию вообще считать беспредметной. Сужение перспективы, которое следует за мыслью о методе, кажется исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориентирован на оправдание метода своего опыта, то есть отворачивается от противоположного направления рефлексии. Даже если он, защищая свое сознание метода, в действительности рефлектирует, он и тогда опять не позволяет своей рефлексии становиться темой сознания. Философия науки, рассматривающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризована как осмысленная методом trial and error (проб и ошибок), не сознает, что этой характеристикой она сама себя ставит вне ее.

Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки никогда не удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это очень ясно. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает "критический рационализм" до абсолютного масштаба истины.

К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только единственная "логика исследования", но и это еще не все, так как избирательная точка зрения, которая, в согласии с обстоятельствами, выделяет определенную постановку вопроса и поднимает его до темы исследования, сама не может быть получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что теорию науки хотят, ради рационализма, отдать полному иррационализму, а тематизирование такой познавательно-практической точки зрения путем философской рефлексии считают незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что она защищена в своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не понимают, что сами более зависимым образом содействуют оторванности от опыта, например от здравого человеческого смысла и жизненного опыта. <...>

Предмет философии не ограничен рефлексивным высветлением метода наук. И не в образовании "суммы" из многообразия наших знаний и тем самым в закруглении "мировоззрения" в целом он состоит. Конечно, философия – как никакая другая наука – должна иметь дело с нашим мировым и жизненным опытом в целом, но только так, как это делает сам жизненный и мировой опыт, выражаемый в языке. Я далек от того, чтобы утверждать, что знание об этой тотальности представляет собой действительно твердое знание, и более того – оно должно подвергаться все новой глубокой критике. Однако нельзя игнорировать такое "знание", в котором форма всегда имеет выражение в религиозной или в народной мудрости, в произведениях искусства или в философских мыслях. Даже диалектика Гегеля – я имею в виду не схематизирование метода философского доказательства, а лежащий в его основе опыт "обыгрывания понятий, которые претендуют на охват целого, в противоположность ей",– эта диалектика принадлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения нашего человеческого опыта. <...>

Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю данный упрек лишь как обнаружение недостатка, который довольно часто может иметь место. Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий – давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целому. Это позитивная импликация "языковой нужды", которая с самого начала была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем ни у Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и там она с необходимостью вскрывается опять-таки только при следовании за движением мысли. Я указываю затем на мой дюссельдорфский доклад "История понятий и язык философии". Слова, которые используются в философском языке и заостряются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент "объектно-речевого" значения и сохраняют поэтому нечто несоответствующее. Но взаимосвязь значения, которая звучит в каждом слове живого языка, входит одновременно в потенциальное значение термина. Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется при образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий контролируется отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказываний.

Другое дело – философия и вообще тс области, где посылки донаучного языкового знания включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного – по возможности однозначно,– имеет еще и другую функцию: он является "самоданным" и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, который можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют, как сделать ясным его значение. Особое требование к языковому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена та взаимосвязь понимания, в которой содержание предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом, его ясность (поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь достигается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с помощью слов и только в словах становится данностью.

На этот феномен смотрят традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области риторики, где убеждение достигается с помощью возбуждения аффектов, или измышляют современные эстетические понятия. Тогда появляется "самоданность" как эстетическое качество, которое берет свое начало в метафорическом характере языка. Можно не добавлять, что здесь лежит момент познания. Но мне кажется сомнительной противоположность "логического" и "эстетического" там, где речь идет о действительном языке, а не о логическом искусственном построении орфографии. <...>

• Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 39, 41-42, 510-514, 550, 615-619, 627-629.